Шесть систем индийской философии - Мюллер М - Страница 46

ЧЕТЫРЕ СОСТОЯНИЯ

Тут мысль снова наталкивается на оригинальную идею индийской философии, – на учение о четырех состояниях: бодрствования, сновидений, глубокого сна без сновидений и состояния смерти. В первом состоянии ат-ман предполагается воспринимающим и действующим через посредство .манаса и индрий (духа и органов чувств); во втором органы чувств (индрий) перестают действовать, но дух (манас) остается деятельным и ат-ман, соединяясь с манасом, движется по жилам и видит сны, состоящие из остатков прежних впечатлений (васа-на). Третье состояние происходит от полного отделения атмана от.манаса и индрий.

Эти последние поглощаются жизненным духом, пребывающим в полной деятельности, а внутренний атман предполагается на это время объединенным с Брахманом, но во время пробуждения он возвращается неизменным. В четвертом (или бестелесном) состоянии атман вместе с сукшма-шарирой (тонким телом) уходит из сердца через жилы в голову или через сто жил тела и потом, соответственно заслугам и знанию, идет различными путями в новую жизнь.

ЭСХАТОЛОГИЯ

Подобные фантазии представляются странными в философской системе такой, как веданта, при полном признании границ человеческого знания мы с трудом понимаем, каким образом ведантисты приняли на основании одного авторитета вед этот рассказ о сукшма-шарире, об обстоятельствах, сопровождающих исход души, – одним словом, полную эсхатологию. Она заимствована из упанишад, и в этом ее извинение. Ведантисты раз и навсегда обязались принимать упанишады как откровенную истину; результат ясен. Но мы должны понять, что, хотя многое может быть взято из вед, благодаря незнанию (авидье), в действительности мы движемся в сфере незнания этой авидьи. Для практических целей авидья может быть названа «здравым смыслом» с его известными ограничениями или житейской мудростью. Но эти мечты о подробностях будущей жизни – настоящая фантасмагория. Их нельзя даже считать неизбежными (найсарджика). Они просто митхьяджняна (фантастическое или ложное знание), если не то, что обыкновенно называют ребенком бесплодной женщины, то есть самопротиворечащим утверждением, – во всяком случае это утверждение такого рода, которое не поддерживается никаким доказательством. Действительно, это слабая сторона веданты, которая присуща системе, и помочь тут ничто не может. Раз был признан высший и сверхчеловеческий авторитет Слова (или Веды), то большая часть священного предания ведического века, воплощенного в гимнах, в брахманах и в упанишадах, принималась вместе с остальными, хотя только как часть апаравидъи (низшего знания). Все жертвенные правила, даже само понятие о жертве, не имели места в высшем знании (паравидьи), так как они предполагали деятеля и пользующегося плодами таких действий, а истинно просвещенный человек не мог быть ни деятелем, ни пользующимся[97]. Но как подготовка, как средство подчинения

страстей и очищения духа при посредстве отвлечения его от низких и пошлых интересов жизни все такие заповеди, вместе с обещаниями наград за их исполнение, может быть, могли быть терпимы. Но когда мы доходим до полного описания станций пути, по которому невидимое тело идет через жилы нашего тела к ступеням золотого трона низшего Брахмана, мы невольно удивляемся долготерпению философа, учившего, что истинное высшее знание веданты в мгновение ока (апататах) срывает завесу, отделяющую в этой жизни атмана от Брахмана. Так как эти фантазии включены в систему веданты, то о них необходимо упомянуть здесь, хотя их лучше изучать по упанишадам.

В упанишадах рассказывают, что у лиц, исполнявших свои религиозные или жертвенные обязанности и живших хорошей жизнью, но еще не достигших высшего знания, тонкое тело, в которое облечен атман, переселяется, увлекаемое уданой, через мурдханьянади (головную жилу), следуя или по пути отцов (питрияны), или по пути богов (деваяны). Первый путь предназначается для добрых, а второй для добрых и при этом достигнувших если не высшего, то низшего знания. Первый ведет через дым, ночь, мимо заходящей луны, мимо кончающегося года, мимо мира отцов, через эфир на луну. Там ушедшая душа остается некоторое время, наслаждаясь вознаграждением за ее добрые дела в обществе питри (отцов) и потом снова нисходит, поддерживаемая остатками невознагражденной заслуги ее добрых дел, через эфир, ветер, дым, облака, дождь и растения на землю. Из растений выходит семя, которое, созревая в недрах, начинает новую жизнь на земле в положении, соответствующем остатку (анлаге) его прежних дел (анушая). Так как это самый древний намек на метемпсихоз (переселение душ), то будет интересно узнать, как понимал это Шанкара в его комментарии к Сутре (III, 1, 22).

«Было объяснено, – говорит он, – что души людей, совершающих жертвоприношения и т. д., достигнув луны, пребывают там до тех пор, пока сохраняются их души, и потом нисходят с остатком их добрых дел. Мы должны наследовать способ их нисхождения. По этому предмету Веда делает следующее утверждение: они возвращаются снова путем, которым шли к эфиру, от эфира к воздуху (к ветру). Потом жертвовавший, сделавшись воздухом, делается дымом; сделавшись дымом, делается туманом; сделавшись туманом, становится облаком; став облаком, падает вниз дождем» (III, 1, 22). Тут появляется сомнение, проходят ли нисходящие души состояние тождественности (сабхавья) с эфиром и т. д. или только состояние подобия (самья). Пурвапакшин (оппонент) утверждает, что это состояние есть состояние тождества, так как это прямо утверждается в тексте. Иначе здесь имело бы место то, что называется «указанием» (лакшаной), то есть вторичным применением слова, и когда нужно выбирать между прямо выраженным смыслом и только указанным (indicated), то следует предпочесть первое значение; точно так же и слова: «сделавшись воздухом, она делается дымом» и т. д. – будут подходяшими, если душа понимается отождествляющейся с воздухом, дымом и т. д. Из этого следует, что души усопших становятся действительно тождественными с эфиром. На это мы (то есть Шанкара) возражаем, что души проходят только состояния сходства, подобия с эфиром и пр. Когда состоящее из воды тело, принятое душой в сфере луны ради наслаждения, распускается в то время, когда оканчивается наслаждение, тогда оно становится тонким, подобно эфиру, потом переходит во власть воздуха, далее смешивается с дымом и т. д. Таково значение следующего места: «Они возвращаются снова путем, которым шли к эфиру, от эфира к воздуху» и т. д. Откуда известно, что таково именно значение этого места? Потому что оно есть единственно возможное. Ибо невозможно, чтобы оно делалось другим в буквальном смысле этого слова. Если, кроме того, души делаются тождественными с эфиром, они не могли бы нисходить через воздух. И так как связь с эфиром, в силу всепроницаемости его, есть вечная, то тут и не может быть речи о другой связи (душ), кроме той, что они вступают в состояние подобия эфиру. В тех случаях, когда невозможно принять буквальное значение текста, совершенно подходяще принять значение только указующее. По этой причине выражение: «души делаются эфиром» и т. д. – следует принимать во втором смысле, то есть что они приходят в состояние подобия эфиру и так далее.

Из этого видно, что Шанкара верил только в подобие, видимое и временное, усопшего (то есть его сукшма-шариру) с эфиром, воздухом, туманом, облаком и дождем; и важно отметить, что он при этом сильно извращает естественное значение сабхавъи – слова, употребляемого в сутрах, чтобы не изменить ни одного слова сутр и не заменять сабхавью словом самья.

Подобное же затруднение появляется и тогда, когда нужно определить, становится ли усопший в его дальнейшем нисхождении действительным растением, например рисом, пшеницей, бобами и т. д., или только входит в связь с ними. Шанкара энергично отстаивает второе положение, хотя и тут ему приходится для этого извращать слова сутры; при этом и сам Шанкара допускает, что некоторые люди за свои злые дела могут пасть так низко, что действительно становятся растениями. Он отрицает это только по отношению к усопшим, достигшим уже за свои благочестивые дела луны и потом нисходящим снова на землю.