Человек перед лицом смерти - Арьес Филипп - Страница 30

30

Часть 2. Смерть своя

Глава 3. Час смерти. Память о жизни

Эсхатология как показатель менталитета

Вплоть до века научного прогресса люди допускали, что жизнь продолжается и после смерти. Идеи продолжения простираются во времени от самых первых известных нам погребений эпохи среднего палеолита с их инвентарем, предназначенным для загробной жизни умершего, и до наших дней научного скептицизма, продолжающих, однако, упрямо отвергать мгновенное превращение жизни в ничто. Идеи продолжения составляют общее достояние всех древних религий и христианства.

Христианство восприняло традиционные суждения здравого смысла и стоической философии о рождении человека как начале его умирания. Рождение — первый шаг к смерти, говорили римские стоики, и это же общее место мы находим позднее и у св. Бернарда Клервоского в XII в., и у Монтеня. Христианство заимствовало также очень древнюю идею о продолжении существования человека в загробном мире, сером и печальном, и идею более позднюю, менее популярную и более суровую, о нравственном суде над живыми и умершими[114]. Наконец, оно возвратило верующим все надежды религий спасения, связав спасение души человека с воплощением и посмертным воскресением Иисуса Христа. В наставлениях апостола Павла жизнь во грехе есть смерть, а физическая смерть есть восхождение к вечной жизни.

Таковы в самом простом виде основные положения христианской эсхатологии, наследницы более старых верований. В этих общих рамках было достаточно места для многочисленных изменений: представления христиан о смерти и бессмертии не оставались в течение веков неизменными. С точки зрения богослова-философа или простого верующего, эти изменения незначительны, но для историка они, напротив, полны глубокого смысла. Историк распознает видимые признаки перемен в представлениях человека, необязательно только христианина, о своей судьбе, перемен тем более глубоких, что они не замечались. Историк должен выучить тайный язык религий этих долгих эпох, омытых идеей бессмертия. В формулах ученых и в легендах народной веры он должен отыскать архетипы цивилизации, переводимые здесь в единственно понятный людям того времени код. Но такой подход требует, чтобы мы освободились от некоторых привычек мышления.

Мы представляем себе средневековое общество, где доминирует церковь и где реакция на ее тотальное господство принимает форму ересей и примитивного натурализма. Это правда, что мир жил тогда в тени церкви, но это не означает полного и убежденного принятия всеми христианских догм. Это означало скорее признание некоего общего языка, одной и той же системы коммуникации и понимания. Желания и грезы, исходящие из глубины существа человека, выражались в определенной системе знаков, а эти знаки облекались в слова христианской лексики. Но — и именно это для нас важно — каждая эпоха спонтанно отбирала некоторые знаки, предпочитая их другим, оставляемым про запас, на будущее, поскольку те или иные знаки лучше выражали глубинные тенденции коллективного поведения.

Вся лексика и весь тематический репертуар традиционной эсхатологии христианства сложились очень рано, и наше историческое любопытство, жаждущее изменчивости, будет в этом отношении обмануто. Евангелие от Матфея, связанное с языческими традициями, особенно египетскими, содержит уже всю средневековую концепцию потустороннего мира. Страшного суда, ада[115]. Древнейший «Апокалипсис Павла» описывает рай и ад, изобилующий мучениями. Св. Августин и другие первые «отцы церкви» разработали концепцию спасения в почти окончательном ее виде. Вот почему книги историков идей создают у читателя, может быть даже слишком сосредоточенного на изменчивости, впечатление однообразия и неподвижности.

Репертуар тем, мотивов, лексики ученых авторов уже очень рано был полон. Однако в действительности использовалась только часть его, и именно та, которую отбирала для себя коллективная практика и которую мы должны попытаться определить, невзирая на ошибки и ловушки, неминуемые для такого рода исследований. Все представляется так, как если бы часть, отобранная таким образом, была единственно известной тогда, единственно живой, единственно значимой. Применим этот метод к изучению представлений о Страшном суде.

Второе пришествие

Первоначально конец времен представлялся на Западе не в виде Суда. Вспомним, что христиане первого тысячелетия, подобно семи спящим из Эфеса, после смерти мирно покоились в ожидании пришествия Христа. Поэтому конец времен, последний день мира, был связан в сознании ранних христиан с образом Христа в славе Своей, сидящего на небесном престоле, каким его описывает св. Иоанн Богослов в «Апокалипсисе»: «И Сей Сидящий видом был подобен камню яспису и сардису; и радуга вокруг престола, видом подобная смарагду. И вокруг престола двадцать четыре престола; а на престолах видел я сидевших двадцать четыре старца, которые облачены были в белые одежды и имели на головах своих золотые венцы. И от престола исходили молнии и громы и гласы…»

Эта система образов, охватывавшая небо, божественных персонажей и сверхъестественные фантастические существа, часто встречается в романском искусстве: на порталах соборов в Муассаке, в Шартре. Люди первых столетий Средневековья ожидали возвращения Христа, не боясь Суда. Поэтому в своем представлении о конце времен они вдохновлялись «Апокалипсисом», забывая или умалчивая о драматической сцене Воскресения и Суда в Евангелии от Матфея.

Когда же в исключительных случаях надгробное искусство того периода обращалось к теме Суда, это грозное судилище выглядело куда менее пугающим, чем впоследствии, и всегда рассматривалось только в перспективе пришествия Христа и пробуждения праведников. На одной из сторон саркофага епископа Агильберта, похороненного в 680 г. в часовне, называемой Жуаррской криптой, изображен Христос в славе, окруженный четырьмя евангелистами, — этот традиционный образ перейдет позднее и в романское искусство. На другой стороне саркофага видны избранные праведники, поднявшие руки к небу и прославляющие Христа возвратившегося. Мы видим только избранных, не проклятых. Никакого намека на проклятия, которые евангелист Матфей возвещает нечестивым, обреченным на вечную муку. Святыми (sancti) считались тогда все верующие, усопшие в лоне церкви и преданные освященной земле. В самом деле, в латинском переводе Библии, в Вульгате, sancti названы те, кого современные переводчики обозначают словом «верующие», «верные». Всем им, по представлениям Раннего Средневековья, нечего было бояться Страшного суда. Согласно «Апокалипсису», над теми, кто уже воскрес из мертвых в «первое воскресение», «смерть вторая не имеет власти». Быть может, в воображении людей Раннего Средневековья избранные были более видимы, чем проклятые, поскольку, воскреснув из мертвых, в большей степени обладали бытием, в большей степени вновь обрели плоть.

Тема Страшного суда вновь появилась в XI в., но ассоциировалась уже не с саркофагом, но с купелью для крещения. Древнейшая купель с изображением Суда находится в Неерхеспене близ Ландена в Бельгии. Другая, изготовление которой также приписывается мастерам в Турнэ, была возвращена в Шалон-сюр-Марн[116]. Воскресшие праведники выходят здесь из своих саркофагов нагими, что позволяет датировать купель из Шалона временем до 1150 г. Воскресшие изображены попарно: муж и жена, обнявшись, а над ними ангел дует в трубу. Это конец времен, но, как и в крипте в Жуарре, не Страшный суд. Смысл подобного сближения крещения с воскресением без Суда ясен: крещеные могут рассчитывать на воскресение и вечное спасение.

Это свидетельство иконографии подтверждается другим. В христианских эпитафиях первых веков новой эры можно распознать фрагменты древней молитвы, которую церковь, быть может, унаследовала от иудейской синагоги и которая сохранилась в религиозной практике до наших дней[117]. Мы уже слышали эту молитву из уст умирающего Роланда. Она входила в состав молитв, поручающих Богу душу умершего и остававшихся в католических миссалах вплоть до литургических реформ папы Павла VI в 60-е гг. нашего столетия[118].