САМОУПРАВЛЯЕМЫЕ СИСТЕМЫ И ПРИЧИННОСТЬ - Украинцев Б. С. - Страница 20

Учение о внешних целях (включая учение так называемой антропоцентристской телеологии) имело отправным пунктом объективный факт человеческой производственной деятельности, когда люди производят нужные им для жизни материальные блага в соответствии со своими потребностями и по заранее намеченному плану. Люди преобразуют природные тела и процессы согласно поставленным сознательно целям. Эти цели действительно выступают в роли внешних по отношению к природе. Но сфера их приложения очень ограничена и распространяется лишь на вещи, преобразованные трудом человека. Гипертрофирование этого обстоятельства на основе учения о надприродном божественном разуме и послужило теоретической базой религиозной телеологии.

94

Материалистическая философия и возникшее в новое время естествознание не могли мириться с идеалистически-телеологическими концепциями. Борясь с религиозной телеологией, Галилей, Ф. Бэкон, Т. Гоббс, Р. Декарт, Б. Спиноза и другие мыслители утверждали принцип механической причинности и по сути дела отвергали правомерность самой постановки вопроса «для чего» даже в тех областях, где он «напрашивался» сам собой. Целевая причина ими допускалась только в сфере активного и сознательного поведения человека. Например, Гоббс говорил, что «о целевой причине речь может идти только тогда, когда имеют в виду те вещи, которые обладают чувствами и волей» '.

Наибольшее развитие в то время получила механика, законами которой пытались объяснить все явления в природе. Но именно в механических явлениях невозможно было обнаружить нечто, хотя бы отдаленно напоминающее аристотелевские формальную, материальную и целевую причины. Поэтому идеологи механического материализма и естествоиспытатели-метафизики отбросили эти виды причин, как непонятные и не поддающиеся экспериментальной проверке, оставив только внешнюю движущую причину, которая хорошо вписывалась в механические модели мира.

Отвращение людей науки нового времени к спекуляциям религиозной телеологии повело к решительному отказу от всего, что как-то ее напоминало, в том числе и к отказу от целевой причины и постановки вопроса «для чего» даже в тех областях исследования, где он был закономерен. Эти настроения выразил Гёте в афоризме: «Вопрос о цели, вопрос: для чего? — безусловно ненаучен. Несколько дальше ведет нас вопрос: как?» 2.

' Г. Гоббс. Избр. произв. в двух томах, т. 1. М., 1965, стр. 160.

2 И. В. Гёте. Избр. философ, произв. М., 1964, стр. 319.

95

Но посредством простого отлучений и науке невозможно избавиться от многих «проклятых» вопросов в силу их объективного содержания, из-за того, что эти вопросы отражают реальные отношения, возникающие в природе и обществе независимо от намерений, вкусов и воли исследователя. К такого рода вопросам относится и вопрос «для чего», когда речь идет о биологических и социальных явлениях. Неумение правильно поставить и решить этот вопрос не может служить доказательством его ненаучности.

Если бы в XVIII и в начале XIX века естествознание в целом и биология в особенности были в состоянии хотя бы в первом приближении объяснить планомерность и направленность процессов жизни, причины удивительного сочетания и соответствия функций органов у растений и животных, не отрываясь от почвы науки и не прибегая к идеалистической спекуляции, то с телеологией было бы покончено уже в то время, а с категорий «цель» и «целевая причина» был бы сорван покров мистики. Вопросы объективирования этих категорий решались бы без вмешательства идеалистической философии.

Но беда естествознания того времени была в его метафизичности. Еще не возникла единственно научная философия диалектического материализма, не была разработана теория отражения, еще не могли появиться теория информации и теория управления, описывающие и объясняющие процессы самоуправления, не было метода системно-структурного исследования. Короче говоря, в те времена не были и не могли быть высказаны идеи, сформулированы принципы и законы, без знания которых невозможно научно-материалистическое решение проблемы целесообразности в живой природе и в жизни общества.

Метафизическая ограниченность естествознания и философского материализма той эпохи дала материал

96

для критики со стороны создателей немецкой классической идеалистической философии. Философы-идеалисты начали разрабатывать проблемы, которыми фактически не занимались представители механистического материализма по той причине, что ограниченность их метода не позволяла даже поставить эти вопросы.

К числу таких проблем относятся проблема активности, диалектики внутреннего источника саморазвития, качественного скачка, прогресса, проблема свободы и многие другие.

Разработка диалектики в работах классиков немецкой идеалистической философии позволила им, несмотря на идеалистическое решение основного вопроса философии, сделать интересные выводы, во многом правильно поставить некоторые вопросы, в том числе при объяснении перехода от «механизма» к органической природе, особого характера причинности в живом и т. д.

Философы-идеалисты с помощью телеологии пытались объяснить переход от неживой материи к живой, от субъективного к объективному. Но это была уже не прежняя вульгарная телеология.

Рассмотрим сперва взгляды основоположника немецкой классической философии Иммануила Канта на сущность и происхождение целесообразного в живой природе.

Еще в докритический период Кант в своей знаменитой «Всеобщей естественной истории и теории неба» высказал мысль об ограниченности законов механики, при помощи которых невозможно объяснить возникновение даже простейших живых существ. «Я позволю себе сказать, — писал Кант, — что легче понять образование всех небесных тел и причину их движений, короче говоря, происхождение всего современного устройства мироздания, чем точно выяснить на ос-

97

новании механики возникновение одной только былинки или гусеницы» '.

Позже Кант разрабатывает свою трансцендентальную философию, в которой последовательно проводит принцип априоризма, согласно которому на «законодательстве рассудка» покоятся понятия природы, заключающие в себе основу для всякого природного теоретического познания («Критика чистого разума»), на «законодательстве разума» покоится понятие свободы как априорной основы этических предписаний («Критика практического разума»). В «Критике способности суждения» Кант выдвигает априорный принцип для «рефлектирующей способности суждения», с которой люди имеют дело, когда им дано не общее, а особенное и когда общий принцип для объединения эмпирических законов надо еще найти. Кант заявляет, что такой принцип рефлектирующей способности суждения заключается в рассмотрении частных эмпирических законов в таком единстве, как если бы его дал природе какой-то рассудок. «Поскольку разум имеет дело с природой как совокупностью предметов внешних чувств, — говорит Кант, — он может основываться на законах, которые рассудок отчасти сам a priori предписывает природе, отчасти может до бесконечности расширять посредством эмпирических определений, встречающихся в опыте. Для применения законов первого вида, а именно всеобщих законов материальной природы вообще, способность суждения не нуждается в особом принципе рефлексии, ведь в таком случае она определяющая способность, так как рассудок дает ей объективный принцип. Что же касается частных законов, которые могут стать известными нам только через опыт, то среди них возможно столь большое разнообразие и такая неодно-

' И. Кант. Соч. в шести томах, т. 1. М., 1963, стр. 127.

98

родность, что способность суждения сама себе должна служить здесь принципом, дабы искать и найти закон в явлениях природы, нуждаясь в нем как в путеводной нити, если она хочет хотя бы надеяться на связное познание из опыта сообразно полной закономерности природы и на единство ее по эмпирическим законам» '.