Ницше. Введение в понимание его философствования - Ясперс Карл Теодор - Страница 103

Ницше говорит, исходя изсвоих состояний, и никакая из его идей не может сделаться близкой читателю, неспособному тоже незаметно войти в состояние, исходя из которого мыслил Ницше. Однако сами состояния не могут адекватным для них способом сделаться предметом, так как всякое предметное мышление и все определённые действия проистекают только из них как из несоизмеримого основания. Поэтому Ницше понимает: никакое из этих состояний нельзя сделать целью, и требует: «Первый тезис моей морали: не должно стремиться ни к каким состояниям —ни к собственному счастью, ни к собственному покою, ни к собственной власти над самим собой» (12, 137). Однако эти состояния попадают в поле зрения философствующей мысли: Ницше говорит также о состояниях, характеризуя их не косвенно, но непосредственно; он описывает их и конструирует их идеал. Несмотря на это, смыслом такого описания может быть лишь обращение к их возможностям, т. е. этот смысл не может быть прямым. Поэтому ясно, что ни одно из подразумеваемых Ницше состояний не может быть только лишь настроением или только лишь переживанием. Они являются, скорее, чем-то многосоставным и всепроникающим, неким первоистоком господствующих в жизни импульсов: в них и в их смене экзистенция приходит к осознанию себя самой и бытия. Но если их изображение неизбежно пользуется психологическими средствами, то всегда существует опасность неправомерного превращения этих состояний в чисто психические факты. Такое недоразумение, в случае Ницше становящееся уже тенденцией, должно быть максимально разъяснено, если только не будет усилено при кратком обзоре состояний, понимаемых Ницше в философском смысле; попытка такого обзора предпринимается ниже.

Первая группа: стремление к более широкому, более высокому, более далёкому, к преодолению без какой-либо цели.

Такое движение означает прежде всего состояние отрицания всех связей; освобождение от всего было для Ницше идеалом свободного духа: «в качестве наиболее желательного состояния ему достаточно того свободного, бесстрашного парения над людьми, нравами, законами и расхожими оценками вещей» (11, 9); такое состояние полного расслабления требует: «Не привязываться к личности, хотя бы и к самой любимой, — каждая личность есть тюрьма … Не привязываться к отечеству … Не привязываться к нашим собственным добродетелям и не становиться всецело жертвою какого-нибудь одного из наших качеств …» (ПТСДЗ, 273).

Но это состояние, которое в указанной форме лишь разрушает экзистенцию и отрывает от всякой историчности, которое как покой представляло бы собой ничто, а как движение осуществляется лишь путём непрестанного отрицания, похоже, достигает осуществления в некоей новой форме. Ницше упоминает «таинственный пафос — стремление к увеличению дистанции в самой душе, достижение всё более возвышенных, более редких, более отдалённых, более напряжённых и широких состояний» (ПТСДЗ, 379). Само движение как таковое обретает позитивность безграничного преодоления: «И если у тебя не будет больше ни одной лестницы, ты должен будешь научиться взбираться на свою собственную голову … Чтобы видеть многое, надо научиться не смотретьна себя … всё выше и выше, пока даже твои звёзды не окажутся под тобой! Да! Смотреть вниз на самого себя и даже на свои звёзды … лишь это осталось для меня моей последнейвершиной!» (ТГЗ, 109).

Такое изначальное, экзистенциальное движение есть «нечто лёгкое, божественное и близко родственное танцу, резвости!» (ПТСДЗ, 338). В танцевальной песне к мистралю (ВН, 718сл.) это движение соединяется с ветром. Но пусть никто не думает, говорит Ницше, «что однажды неожиданно окажется в подобном смелом состоянии души, символ которого, пожалуй» — эта «танцевальная песня: такая смелая, необузданно весёлая отвага присуща мне менее всего» (14, 406).

Ощущая себя заодно с бытием, это движение говорит устами Заратустры: «Моё стремление к мудрости … моя великая, шумящая крыльями тоска … часто уносило оно меня вдаль, в высоту … туда, в далёкое будущее … Туда, где всякое становление мнилось мне божественной пляской и шалостью, а мир — выпущенным на свободу, невзнузданным, убегающим обратно к самому себе, — как вечное бегство многих богов от себя самих и новое искание себя, как блаженное противоречие себе …» (ТГЗ, 141–142).

Какой бы формы ни было это движение, кажется, что в качестве одного толькодвижения оно разрушает человека. Оно не проявляет ещё никакого определённого содержания. Оно бесконечно в своей негативности и обладает позитивной сущностью только как негативность. Состояния, которым Ницше придаёт более определённое содержание связанного с человеком вот-бытия, описываются им только как позиции благородства, героизма, дионисийской души.

Вторая группа: основные позиции. Сочинения Ницше богаты характеристиками человеческой деятельности. При этом он повсеместно борется с традиционной, якобы общепринятой этикой, считающейся чем-то само собой разумеющимся, с «добродетелью», с духом тяжести, с лживостью и душевной убогостью. Но борется Ницше не против «морали», просто за жизнь, но за более высокую мораль. Он говорит, исходя из основных позиций возможной экзистенции, и развивает свой собственный этос прежде всего в трёх направлениях.

а) Благородство. Благородство основано на неколебимой, «безмолвной» самости. Ибо благородное бытие просто «есть»: знатные суть «правдивые, коим не нужно притворяться» (11, 256). Так как они существуют, исходя из некоего самого по себе надёжного основания, им не нужно и сомневаться в себе: « инстинктивныепоступки и суждения суть проявление хорошего тона; самотерзание и разложение себя в самоанализе неблагородны» (14, 111).

При публичном общении благородный человек не демонстрирует себя, но представительствует. Ему свойственен «пафос дистанции» (ПТСДЗ, 379). Поэтому благородно «искать положений, в которых требуются устоявшиеся жесты» (16, 332); благородны «удовольствие от форм», «недоверие ко всякого рода несдержанности» (16, 331), «неторопливые жесты, да и неторопливый взгляд» (16, 330). Благородный в мире имеет «все основания выдвигать себя на первый план» (16, 332).

Из самости вытекают дальнейшие признаки благородного бытия. Оно способно быть стойким. Поэтому благородно «переносить бедность и нужду, да и болезнь … избегать мелких почестей … уметь молчать. [53]Переносить длительную вражду, не быть способным к лёгкому примирению» (16, 330ff.).

Благородное бытие способно иметь смелость подставлять себя злой воле других. Поэтому благороден «недостаток недоверия», который хотя и может в дальнейшем подвергнуть опасности и погубить собственное вот-бытие, т. е. содержит именно то, «над чем так часто глумятся и выше чего сознают себя корыстолюбивые и добившиеся успеха люди» (ЧСЧ, 454), но внешняя сторона бытия и успех не являются для него ориентирами. Для него справедливо, скорее, следующее: «Благороднее считать себя неправым, чем оказаться правым, особенно если ты прав. Только для этого надо быть достаточно богатым» (ТГЗ, 49). Благородный никого не будет стыдить (ТГЗ, 49; ВН, 623).

Благородно, далее, не уклоняться с беспокойством и расчётливостью от притязаний со стороны других, ибо мощь собственной натуры способна это выдержать. Благородная душа «будет охотно чувствовать себя обязанной к благодарности и не будет боязливо избегать случаев, при которых ей приходится обязываться» (ЧСЧ, 409).

Благородно говорить Да, любить, поддерживать общение с тем, к кому я могу относиться с приязнью и любовью. Благородный не умеет «жить не почитая» (15, 93). Он не может сказать Нет там, где сначала ответит утвердительно; если не остаётся совсем ничего, что он может любить, он должен поступить так: «где нельзя уже любить, там нужно — пройти мимо!» (ТГЗ, 128).

Бытие благородной души как бытие надёжно, ибо она не такова, «что способна к высшим взлётам, но такова, что немного возвышается и немного падает, однако всегдаобитает в более свободной и просветлённой атмосфере и вышине» (СМИ, 269). О ней сказано: «Не сила, а продолжительность высших ощущений создаёт высших людей» (ПТСДЗ, 292). Благородному нет нужды ощущать страх перед собой, ждать от себя чего-то постыдного (ВН, 634).