Личность и Абсолют - Лосев Алексей Федорович - Страница 113

Как это возможно—другой вопрос. Но это необходимым образом должно быть. Мифология ведь совсем не считается ни с какими логическими соображениями и условиями. Абсолютная мифология требует, что [бы] Абсолют был и личностным, и социальным бытием. Как бы это логика ни совмещала—для мифологии безразлично. Но должно, не может не быть абсолютное бытие и личностным, и социальным. Должно быть такое различие в Боге, которое бы обеспечивало для Него внутреннюю социальную жизнь. Понятнее всего, как разрешается этот вопрос в политеизме. Но труднее всего и интереснее всего разрешение этого вопроса в монотеизме, и притом в абсолютном монотеизме. Эти вопросы разрешает догматическое богословие. Но опыт, не считаясь ни с каким богословием, гораздо раньше его, и часто совершенно вопреки ему, требует, чтобы в Боге была и личность, и общество, чтобы Божество было и личным, и социальным. Для того, кто внимательно следовал за нами в предложенных выше диалектических построениях, вполне понятно, как совмещаются эти противоречащие категории в Боге. И я не стану тут повторять того, что достаточно подробно прояснялось раньше. Но в общей форме приходится здесь опять–таки указывать на троичность как на то, что действительно обеспечивает для Божества Его в подлинном смысле социальную жизнь. Разве была бы внутренняя жизнь Божества действительно полной и конкретной, если бы Божество было абсолютно одиноко и если бы общение с кем–нибудь, необходимое для внутренней полноты, было бы общением с иноприродным субъектом и, следовательно, зависимостью от него? Нет, общение и социальная жизнь должны быть в Боге, но эта социальность должна быть абсолютно имманентной Ему, так, чтобы она не нуждалась ни в чем и ни в ком, кроме самого же Бога. Так возникает необходимость субъект–объектного противостояния в самом же Боге, т. е. необходима наличность нескольких личностей, обеспечивающих социальность и в то же время являющихся одной–единственной и единичной Личностью.

Удивительное и странное бытие, но—ничего не поделаешь; этого требует жизнь. Ведь жизненное восприятие не может обойтись без сферы личности; и оно же не может обойтись без сферы общества. Эти свои чисто жизненные установки оно переносит в Абсолют. Абсолют для такой установки оказывается Личностью. Но ведь Он же, этот самый Абсолют, должен быть и обществом, ибо кто же й что же может заменить Абсолют в этом смысле, раз Он—именно Абсолют? Эту проблему и разрешает мифологическое учение о троичности Лиц Божества, а диалектика показывает, как это мыслимо, т. е. как 1=3 и 3 = 1. Нельзя, следовательно, кощунствовать над этим догматом, если не знаете, в чем его смысл. А смысл его в том, в чем и, тот простой факт, что человек не мертвый чурбан, а живая личность и что он хочет общения не просто с чурбаном, но с такими же живыми личностями. Критиковать догмат о троичности в этом смысле—значит сводить все социальное на индивидуальное, а индивидуальное на мертвую бездушность. Любопытно, что протестантизм, выражающий этот догмат, появляется одновременно с механическими и натуралистическими социальными теориями, а для иудейства признание христианского учения о троичности есть отказ от богоизбранности и мессианской предназначенности еврейского народа.

Далее, жизненное ощущение каждого из нас, несомненно, выдвигает на первый план стихию родства и стихию жизненного процесса. Родное, родство—глубочайшая основа жизни. Что реальнее всего и конкретнее всего для меня? То, что я могу назвать родным. Родное мне то, что и есть я сам, но только в другом виде, в другом аспекте, мое «я» в его инобытии. Когда я сквозь марево становления, сквозь неразбериху и сутолоку обыденщины, в туманах и мгле бытия увидел родной лик, увидел личность, родную мне именно как личность, — это и значит, что я встретился с реальнейшим бытием, с конкретно–жизненным, узнанным и понятым. Увидеть и узнать родное не есть ли последняя жизненная правда, не есть ли это последнее основание для принятия жизни? Вот это Родное и Вечное и увидело человечество, когда стало исповедовать триединого Бога. Триединый Бог есть именно Родное как Абсолют, Родство как форма абсолютного бытия. Родство здесь есть имманентная стихия самого Божества. Поэтому–то Оно и Отец, потому–то Оно и Сын, Рождающее и Рожденное. Отцовство и Сыновство—необходимая стихия социальной жизни. Без родного, родства, без рождения нет жизни, ни социальной, ни иной. Вечное и в то же время Родное, Вечное и Родство и Родная Вечность есть имманентная жизнь самого Божества. Без этого Оно превращается в абстракцию, и потухает в нем полнота и самодовление. Отрицать догмат о Пресв. Троице в религиозно–мифологической области есть то же самое, что в общесоциальной жизни отцу убить своего сына или сыну убить своего отца. Неизбывно, нерушимо в человеке отцовство и сыновство. Неизбывно и нерушимо то и другое и в качестве основной характеристики Абсолюта. Только человек без роду и племени, ненавидящий все родное и интимное, убийца близких и родных, может уничтожить догмат о троичности. В нем—все Святое, Вечное и Родное, любимый и сладчайший Лик родной Вечности.

Но что такое сама жизнь? Мыслима ли жизнь без процесса, без движения, без творчества? Мыслима ли жизнь без стихии жизни? Возможна ли жизнь, где есть только форма и оформленное, только смысловое и идеальное? Не есть ли жизнь также нечто бесформенное и алогическое, нечто стихийное и иррациональное? Да, жизнь—это вечно шумящий поток, подвижная и трепещущая вечность, текучая и неустойчивая слитность всего логического и расчленённого. Может ли абсолютная мифология не поместить эту жизненную стихию в свой Абсолют? Может ли осуществиться такой Абсолют если в нем не будет этой вечно подвижной и творчески всепроницающей жизни, этого неистощимого алогического порядка, этого умного океана и вечно становящегося избытка и прироста? Да, как нельзя свести социальную жизнь на отдельные личности и даже на их совокупность, как нельзя социальную жизнь ограничить одним взаимоотношением личностей в смысле родства и порождения, так нельзя и Божественное бытие ограничить только Рождающим и Рожденным, и необходимо нечто такое, в иррациональных потоках чёго объединились бы и растворились все процессы рождения и появления. Кто отрицает необходимость различать в Боге рождение и исхождение, тот, следуя этому же методу мысли, должен все социальное сводить на идеальные взаимоотношения людей, не внимая к самой гуще и иррациональному потоку истории. Есть в истории некая стихийная основа, некое трудно схватываемое внутреннее становление и творчество; и эти процессы многими сводятся на рационализированные схемы и <…> законы. Однако социальная жизнь есть стихийное творчество. И вот почему абсолютная мифология не может обойтись без понятия исхождения. Конечно, в абсолютной мифологии все личностно, и эта исходящая творческая стихия также есть Личность. Тем не менее Она характеризуется как раз этим творчески–алогическим становлением. В жизни не могут быть только «я», «ты» и «он». В жизни должно быть некое «оно». Жизнь и есть это неохватное «оно» — основа и сила всего реально живущего. Но личностная форма этого «оно» в его абсолютно–мифологическом значении и есть Дух Святой.

Но можно ли пройти мимо материнства, раз мы заговорили о родстве, о родине, об отцовстве и сыновстве? Возможно ли жизненное самочувствие без интуиций той сферы, где жизнь матери и роль материнства? А интуиция материнства и лежит в основе учения о Софии. Это интуиция созидания из материала на основе восприятия мужского начала. Без него немыслима никакая, ни абсолютная, ни просто реальная, жизнь. Но абсолютная мифология, исходящая из наличия абсолютно полного смысла и абсолютно самостоятельной и единственной Личности, не может понимать материнскую стихию как самостоятельную личность. Она дает единый и цельный Лик, где мужское и женское, отцовское и материнское, родительское и сыновнее слито в одно неделимое целое, хотя все это и существует в той или другой форме.

Можно ли, далее, иметь в жизни максимально конкретный предмет и—не знать его имени? Да еще если мы согласимся, что мы имеем дело исключительно с живыми личностями, — может ли так быть, чтобы личности эти не имели никаких имен и мы никак их не призывали бы? Какая боязнь и какое недомыслие может нас привести к столь уродливому положению дела, чтобы личность, с которой мы имеем реальное дело, не носила бы никакого собственного имени, т. е. имени, только ей и принадлежащего? И если данное имя только и принадлежит данной личности, то может ли это имя не быть как–то особенно интимно связанным с данной личностью? Ведь по чему же другому мы и отличаем одну личность от другой, как не по ее имени? Может ли при таких условиях это имя не принадлежать ей объективно и может ли оно не быть ее проявлением, ее существенным (ибо «собственным») проявлением? Бог имеет Имя так же, как и всякий человек имеет имя, так же, как и всякая вещь в социальной сфере имеет своетшя. И тут нет ровно ничего особенного, противоестественного, выдуманного. Наоборот, это — самое обыкновенное, самое обыденное, понятное всякому младенцу, жизненное явление.