Личность и Абсолют - Лосев Алексей Федорович - Страница 120

I

1. Серафимы

2. Херувимы

3. Престолы (Θρόνοι)

II 

1. Господства (Κυριότητες)

2. Силы (Δυνάμεις)

3. Власти

III 

1. Начала (Έξουσίαι)

2. Архангелы (Άρχαί)

3. Ангелы

Необходимо помнить, что, поскольку умные силы находятся уже в инобытии, диалектика здесь уже не может [862]вращаться сама в себе, как это имеет место в сфере перво–сущности. В перво–сущности все категории, которые только тут возможны, не вносят инобытийного различия, т. е. остаются абсолютно равночестными. Здесь же, в инобытийной диалектике, приходит момент «субординации», или иерархии, столь враждебный диалектике самой перво–сущности. Тут именно иерархия и субординационная точка зрения. Бесконечная полнота света, об увеличении и уменьшении которой не может идти и речи в отношении перво–сущности, здесь действительно начинает уменьшаться. Мир бесплотных сил облекает Божественную перво–сущность, со всех сторон заимствуя от нее свет и сияя, чем дальше, тем меньше, отсветом ее несокрушимой световой бездны. Поэтому первая триада ангелов — ближе всего к перво–сущности и ярче всего сияет своим умным светом. Дионисий Ареопагит прямо учит, что Серафимы есть огонь. Вторая триада—менее светла, и еще менее—третья триада. Тут, и только тут, начинается субординационизм, который напрасно все относительные типы мифологии хотят напялить на саму перво–сущность.

Мне кажется, установленное только что триадическое строение умного мира вполне совпадает с системой «небесной иерархии» у Дионисия Ареопагита. Но он употребляет другие термины. Триаду он понимает как очищение, просвещение (φωτισμός) и совершение (τελείωσις). Второй и третий термины по своему значению вполне совпадают с идеальносмысловой природой второго и усовершительно–восполнительной природой третьего начала перво–сущности. Что касается первого термина («очищение»), то с функциями первого начала перво–сущности его роднит учение Дионисия Ареопагита о том, что «очищаемые должны соделываться совершенно чистыми и чуждыми всякой разнообразной примеси». По–видимому, тут имеется в виду то «единое», «одно», которое является в триаде первым началом и которое именно единотворит собою всю триаду. Прочитаем главнейшие определения Дионисия Ареопагита.

«Итак, очищаемые, по моему мнению, должны соделываться совершенно чистыми и чуждыми всякой разнообразной примеси; просвещаемые должны исполняться Божественным светом, дабы возвыситься чистейшими очами ума до созерцательного состояния и силы; наконец, совершенствуемые, возвышаясь над несовершенным, должны соделываться участниками в усовершающем познании созерцаемых тайн. А очищающие, так как совершенно чистые, — должны уделять другим от собственной чистоты; просвещающие, как тончайшие умы* способные принимать свет и сообщать его, и совершенно полные священного сияния, должны повсюду обильно изливать свет на достойных его; наконец, совершенствующие, как способнейшие сообщать совершенство, должны совершенствуемых посвящать в священнейшее познание созерцаемых тайн. Таким образом, каждый чин Иерархии по мере своих сил принимает участие в делах Божественных, совершая благодатию и силою, дарованною от Бога, то, что находится в Божестве естественно и что, наконец, открыто для того, чтобы умы боголюбивые подражали тому»  [863].

Относительно того, совпадает или нет предложенная нами структура умного мира со структурой Дионисия Ареопагита, могут быть споры. Если брать большую триаду ангелов, без внутреннего подразделения, то она, несомненно, совпадает с триадой: идея, материя, вещь. Как увидим ниже, Серафимы, Херувимы и Престолы понимаются у Дионисия Ареопагита преимущественно интеллигентно: это—свет и даже огонь. Вторая триада уже чисто терминологически говорит о силовых и материальных характеристиках. Что касается третьей триады, то понимание ее как синтеза обеих первых не вызывает никакого сомнения. Как будто несколько иной вид имеет внутритриадное строение умных сил. Здесь, пожалуй, образцом является триада: единое (одно), идея (смысл, бытие), становление. Это и больше соответствует терминам Дионисия Ареопагита («очищение», «просвещение», «совершение»). Однако смущаться этим расхождением общетриадной и внутритриадной диалектики отнюдь не стоит. Дело в том, что обе эти образцовые триады (одна—идея, материя и вещь, другая—единое, общее, становление) есть в сущности одна и та же диалектическая триада, имеющая только разный вид в зависимости от выдвижения разных моментов. Поэтому единство диалектической системы умных сил остается вполне соблюденным, и она—одна и та же и в предыдущем изложении, и у Дионисия Ареопагита.

Разработкой системы умного мира в ее подробностях здесь невозможно заниматься. Я приведу только некоторые весьма малопопулярные материалы из Дионисия Ареопагита с целью углубления некоторых сторон вопроса.

4. Символика бесплотных сил. 1. Остановимся прежде всего на характеристике первой триады.

«…Святое наименование Серафимов, по мнению знающих еврейский язык, означает или пламенеющих, или горящих, а название Херувимов—обилие познания, или излияние мудрости. Итак, справедливо в первую из небесных Иерархий посвящаются Существа высшие, так как она имеет чин высший всех— осрбенно потому, что к ней, как к ближайшей к Богу, первоначально относятся первые Богоявления и освящения. Горящими же Престолами и излиянием мудрости называются небесные Умы потому, что имена сии выражают Богоподобные их свойства. Ибо что касается до наименования Серафимов, то оное ясно показывает непрестанное и всегдашнее их стремление к Божественному, их горячность и быстроту, их пылкую, постоянную, неослабную и неуклонную стремительность, — также их способность действительно возводить низших в горняя, возбуждать и воспламенять их к подобному жару; равно как означает способность, опаляя и сожигая, таким образом очищать их, — всегда открытую, неугасимую, постоянно одинаковую светообразную и просвещающую силу их, прогоняющую и уничтожающую всякое омрачение. Наименование же Херувимов означает их силу—знать и созерцать Бога, способность принимать высший свет и созерцать Божественное благолепие при самом первом его проявлении, мудрое их искусство—преподавать и сообщать обильно другим дарованную им самим мудрость. Наконец, наименование высочайших и превыспренних Престолов означает то, что они совершенно изъяты от всякой низкой привязанности земной; что они, постоянно возвышаясь над всем дольним, премирно стремятся в горняя и всеми силами неподвижно и твердо прилеплены к Существу истинно Высочайшему, принимая Божественное Его внушение во всяком бесстрастии и невещественности; означает также то, что они нрсят Бога и раболепно выполняют Божественные Его повеления» [864].

В этой характеристике примечательно отождествление Серафимов с пламенем огненным, Херувимов—с излиянием мудрости и Престолов—с премирным носительством этого огня и этой мудрости (почему Престолы— тоже «горящие»). Конечно, огненная природа свойственна ангелам вообще, и об этом придется еще говорить ниже. Но первая умная триада есть по преимуществу умный пламень, т. е. умный пламень в отношении прочих чинов, равно как и все премирное ангельское чиноначалие есть умный пламень в отношении мира и мировых сущностей. Эта огненная природа ума не сразу понятна. Усвоить ее, однако, совершенно необходимо, так как это— первый шаг к конкретной мифологии всего умного мира.

2. Отождествление ума со светом вполне понятно. Начнем с этого, более понятного. Что такое свет? Физический свет есть условие и принцип физического осмысления и оформления. Если бы не было света, то вещи погрузились бы в абсолютный мрак и оказались бы неразличимыми. Ясно, следовательно, что свет в физических вещах есть принцип их видимого оформления. Но что такое ум Ум есть тоже принцип осмысления и оформления, но только принцип более широкий, не просто физический. Свет, перенесенный в сферу смысла, и есть ум. Итак, ум и свет—одно и то же. Но мы уже много раз видели, как диалектика ума не может кончиться на умных оформлениях. Оформленность и осмысленность ума требует, как мы хорошо знаем, сверхоформленности и сверх–осмысленности. Переход от «ума» к «одному», или «единому», т. е. переход оформленного единства к абсолютно неразличимой единичности, — основное требование диалектики. Или есть абсолютная единичность—-тогда все есть. Или ее нет, тогда все превращается в абсолютно дискретную и иррациональную пыль неизвестно чего. Ум предполагает сверхумную область, которая уже не есть ум, но порождает самый ум, является потенцией самого ума, как бы смысловым зарядом ума и всего вне–умного. Если ум есть свет, то сверх–сущий ум (а он есть основа самого ума) оказывается источником и самого света, тем сверхоформлением бытия, из которого рождается самый свет. Это есть огонь, пламень огненный. В то время как свет есть смысл и форма, нечто устойчивое и определенное, огонь есть нечто, во–первых, не просто смысловое; он— нечто бытийственное и субстанциальное и вовсе не просто «идеальное», как свет. Во–вторых, он вмещает в себя и силу, потенцию, мощь нарастающего и в то же время уничтожающегося бытия. Это—не мертвое и стационарное бытие. Это бытие, действительно как бы вспыхивающее и пламенеющее. В нем—вся диалектика первоединого принципа, ибо первоединое и есть, с одной стороны, мир, с другой—все; оно все порождает из себя как единственно возможный исходный пункт всего бытия и все поглощает в себя, охватывая все в своей абсолютной единичности. Синтезом того и другого в недрах первоединого является становящаяся потенция первоединого, этот могучий и неистощимый поток и напряженная взрывность всякого и всяческого бытия. Если перевести все эти диалектические заключения на язык физического плана (а мифология и есть материально–физическая воплощенность умного символа), то мы и получим категорию Огня, Пламени  [865].