Типы религиозной мысли в России - Бердяев Николай Александрович - Страница 135

Вторая половина книги посвящена систематическому исследованию свободы воли с точки зрения идеал-реалистического миросозерцания самого Н. Лосского. И в этой книги есть много очень ценного и замечательного. Н. Лосского представляет сочетание лейбницевской логии с платоновскими идеальными началами. Таким образом строит он метафизику иерархического персонализма. И на вопросе о свободе воли пытается Н. Лосский оправдать свой интуитивизм. Н. Лосский устанавливает важное различие "причиной" и "поводом". Причиной он считает вневременного субстанциального деятеля и его творческую силу. Все остальные условия он называет лишь поводами. Последовательно рассматривает он свободу человека от внешнего мира, от своего тела, от своего характера, от своего прошлого, от законов, определяющих содержание временного процесса, наконец свободу от Бога. Центральное значение в исследовании Н. Лосского имеет учение об идее индивидуума как идеального назначения, как образа Божьего. Если бы "я" было эмпирическим характером, природой, то это вело бы к детерминизму. Но "я" есть не природа, а идея. Если бы идеальное совершенство "я" определялось природой человека, то человек превратился бы в "автомата добродетели", добро стало бы необходимостью. Но образ Божий в человеке есть нормативная, а не природная его сущность, и осуществление его предполагает свободу. Свобода коренится не в природе человека, а в идее человека. Человек не сотворен совершенным и добрым в силу необходимости его природы. Совершенство и добро есть его задача, его идея. А это значит, что свобода имеет динамический характер, она не коренится в субстанциальности человеческого "я". Между тем как Н. Лосский все же держится за субстанциальность и в этом родствен Л. Лопатину, которому принадлежит замечательное исследование о свободе во II томе его "Положительных задач философии". Думается, что учение о свободе должно быть освобождено от субстанциализма, потому что субстанция есть природа, природа же определяется необходимостью. Дух, в котором вкоренена свобода, не есть субстанциальная природа, и потому дух есть свобода, а не необходимость. Тут как будто бы есть некоторое противоречие у Н. Лосского. Очень интересно все, что говорит Н. Лосский о свободе человека от своего тела и о различии между индивидуальным телом человека и коллективным телом. Вопрос о свободе человека от своего прошлого непосредственно связан с покаянием, и только христианство знает свободу человека от власти прошлого. Вопрос о свободе человека от Бога есть предельный вопрос о свободе. Им болела религиозная мысль христианского мира. И все же он не был разрешен с достаточной полнотой и глубиной. Нередко религиозная и философская мысль на последний вопрос о свободе человека отвечала утверждением свободы Бога, божественной, а не человеческой свободы. Но тогда Бог сам отвечает на свой призыв, вне Его нет никого и ничего, обладающего самобытной свободой, способной Ему противостоять. Как тогда понять факт существования зла? Н. Лосский видит этот вопрос, но не вполне его разрешает. Разрешение вопроса о человеческой свободе должно быть связано с учением о богочеловечестве Иисуса Христа. Только в богочеловечестве Христа, в Его человеческой природе можно найти источник свободы человека, человеческой, а не только божественной свободы, - она вкоренена не в Первой, а во Второй Ипостаси Божества. Глава о формальной и материальной свободе должна была бы привести Н. Лосского к различению двух свобод - свободы исходной, свободы, как пути человека, и свободы конечной, свободы, как цели человека. Этому различению Н. Лосский как будто бы не придает центрального значения, хотя и выражает его в другой терминологии. В общем книга Н. Лосского должна быть признана очень ценной и заслуживающей самого широкого распространения, одной из лучших книг по этому вопросу.

1927

Утопический этатизм евразийцев

I

Евразийцы выпустили систематическое изложение своей идеологии и программы. В мою задачу сейчас не входит рассмотрение политической программы евразийцев, это не соответствует задачам журнала "Путь". Но в евразийском катехизисе есть идеологическая, религиозно-философская и религиозно-общественная сторона, которая не может нас не интересовать. Систематическое изложение евразийской идеологии, обладающее большими формальными качествами, не подписано ничьим именем и за него, очевидно, ответственно все направление. Но оно носит явную печать индивидуальной религиозно-философской системы, которая без достаточных оснований выдается за православие. В брошюре "Евразийство" есть немало верных мыслей, заслуживающих полного сочувствия. Евразийское направление обращено к реальной России и реальным в ней жизненным процессам, оно признает факт совершившейся революции с ее перераспределением социальных групп бесповоротным, хочет работать в пореволюционной среде и потому живет не эмигрантскими фантазиями и галлюцинациями, а реальной действительностью. В политической программе евразийства есть несомненное угадывание того, к чему сейчас ведут происходящие внутри России процессы. И политический реализм евразийства прежде всего выражается в том, что оно хочет базироваться на слое, который образовался в результате революции и хочет быть строителем жизни. Евразийцы целостно понимают революцию, не делая искусственного разделения на революцию февральскую и революцию октябрьскую. Много есть схожего с мыслями, которые я развивал в своем "Новом средневековье", несмотря на существенную разницу в моральном и религиозном пафосе. Нравственные обвинения против евразийцев, что они "сменовеховцы" , что они приспособляются к большевистской власти и чуть ли не являются агентами большевиков, представляются мне не только неверными, но и возмутительными, свидетельствующими лишь о том, насколько разным старо-эмигрантским направлениям неприятно напоминание о банкротстве их идейной установки в отношении к революции и к тому, что происходит внутри России. Но евразийская идеология несет с собой несомненные опасности и хотелось бы остановиться на самом главном евразийском соблазне. Эта опасность коренится в миросозерцании, которое я бы назвал натуралистическим монизмом и оптимизмом. Евразийцы, несмотря на свое подчеркнутое ортодоксальное православие, почти в такой же степени монисты, как и марксисты, и настроенность их полна натуралистического оптимизма. Евразийцы очень меняются, и среди них есть разные оттенки, но основное их мирочувствие все же можно уловить. Такого типа мышление всегда будет более базироваться на категории необходимости, чем на категории свободы, будет подчинять личность коллективу и не очень будет склонно вводить момент нравственной оценки в политику. При такой оптимистически-монистической идеологии то, что нарождается, развивается и должно восторжествовать в будущем, представляется благим и добрым, необходимое почти совпадает с долженствующим быть. Нравственный пафос в отношении к жизни всегда предполагает известного рода дуализм, не онтологический, но религиозно-нравственный дуализм. В систематическом изложении евразийства этого дуалистического момента, присущего христианству, нет и потому нет нравственного пафоса. Опасной стороной евразийской идеологии является то, что я назову их утопическим этатизмом, и опасность эта коренится в ложном монизме. Мне представляется ложным и не христианским отношение евразийцев к государству. С этим связано и их отношение к личности и свободе.

Евразийская идеология утверждает, что государство есть становящаяся, не усовершенствованная Церковь. Таким образом утверждается принципиальный монизм в понимании отношений между Церковью и государством и государство понимается как функция и орган Церкви, государство приобретает всеобъемлющее значение. Принципиальный дуализм двух порядков - Церкви и государства, Царства Божьего и царства кесаря, который останется до конца мира и до преображения мира, не признается, стирается, как это много раз уже делалось в истории христианства. Это есть один из вечных соблазнов, подстерегающих христианский мир, и на этой почве рождаются утопии, принимающие разнообразные формы - от теократии папской и императорской до коммунизма и евразийства. Вот место, которое представляется мне наиболее зловещим в нынешней евразийской идеологии: "Наряду с Церковью, которая и есть истинная форма личного бытия культуры, возникает и другая, производная или вторичная форма личного бытия той же культуры. Ее-то мы и называем государством, а ее сферу и бытие государственностью, понимая под "государственным" или "политическим" направленное к целостности или единству, культуру (или народ), как объединяющееся и единое.  Принципиально государство есть сама культура в ее единстве и в качестве единства многообразия, т. е. принципиально, государство объемлет все сферы жизни". Государство объемлет все сферы жизни и совершенное государство окончательно должно захватить все сферы жизни, организовать всю жизнь, не оставив места для свободного общества и свободной личности. Это и есть принципиальный монизм, который ведет к абсолютизации государства, к пониманию государства, как земного воплощения истины, истинной идеологии. Евразийцы называют это не теократией, а  идеократией. Идеократия есть господство подобранного правящего слоя, который является носителем истинной идеологии, государственной идеологии. Формально это очень походит на коммунизм. Коммунизм тоже есть идеократия, господство подобранного правящего слоя, претендующего быть носителем истинной коммунистической идеологии, идеи пролетариата. С точки зрения истории идей в идеократии вы узнаете старую утопию, изложенную в "Республике" Платона. Совершенное государство Платона есть абсолютная тирания. Правящий слой, который будет носителем истинной евразийской идеологии, и должен создать республику Платоновского типа, управляемую "философами" (такими "философами" будут себя считать все евразийские молодые люди, никогда о философии не помышлявшие). У Платона была вечная и истинная аристократическая идея господства лучших, но Платоновская утопия совершенного государства, очень живучая в истории, означает подавление личности и свободы. По сравнению с этим политика Аристотеля с его несовершенным государством представляется блаженством, возможностью свободно дышать. По-видимому во имя свободы добра необходимо допустить и некоторую свободу зла. Сам Бог допустил существование зла и этим указал на значение свободы.