Сочинения - Карсавин Лев Платонович - Страница 46

Всем сказанным еще не исчерпаны характерные черты западно–европейской культуры. Тяга к абсолютному в ней неизбывна так же, как неизбывны идеи Божества в католичестве и протестанстве, идея вещи в себе в кантианстве, оценка всего отнесением к абсолютному в практической деятельности. Но абсолютное не может уже мыслиться и в эмпирии. Поскольку оно в ней проявляется, оно отлично от нее и сказывается лишь в своих не мотивируемых эмпирией и необъяснимых действиях. Умалению Духа соответствует ограничение абсолютного бытия отъятием от него всякой пространственности и материальности, пониманием его в смысле чистой духовности. Но в этом случае и само абсолютное начинает пониматься как неразличенность, как чистая потенциальность. Иными словами, теистической тенденции западной культуры коррелативна пантеистическая со всеми ее, уже знакомыми нам обнаружениями. Отсюда — пантеизирующие тенденции западной мистики, католический аскетизм; отсюда — характерные уклоны германской идеалистической философии в тот же пантеизм, обостренный интерес к индийской религиозно–философской мысли, успехи буддийских настроений и теорий вместе с расцветом теософии и оккультизма, этих уродливых ублюдков пантеистического мистицизма и плоского материалистического рационализма.

Необходимо, во избежание печальных недоразумений, уяснить высказываемые мысли некоторыми предупреждающими оговорками. Я вовсе не склонен предполагать обособленность двух намеченных тенденций европейской культуры, в общем более близкой все–таки к теизму. Как должно быть ясным внимательному читателю, я предлагаю органическую и диалектическую их связь, взаимопереплетение и взаимослияние. Главное же в том, что при всем сосредоточении внимания на них, не в них я вижу существо. Они не исчерпывают европейской культуры даже в той мере, в какой исчерпывают восточную. Религиозность на Западе в, большей степени актуализована, чем на Востоке. И как бы не ограничивало себя в своих высказываниях западное богословие, оно все же — богословие триединства. Поэтому даже гибель исторически–ограниченных форм западной культуры еще не является гибелью ее сердцевины. Да и в исторических формах своих она эту сердцевину в той или иной степени обнаруживает.

В западной культуре еще теплится, а до критической эпохи так называемого Возрождения (правильнее было бы называть его вырождением), повернувшей Европу охарактеризованную выше узкую дорожку, по–настоящему жило более глубокое и широкое понимание христианской идеи. Я усматриваю это более глубокое понимание в истории западной философии до XIII века и в истории одного из ее течений в дальнейшие эпохи. Христианская идея широко развернулась в «платонизирующих» системах Эриугены, признаваемого ортодоксальным католичеством за еретика, и Ансельма Кентерберийского, особенно же в гениальном учении Николая Кузанского, к великому смущению католических богословов сопричисленного к лику святых. До известной степени то же течение выражается в спинозизме, шеллингианстве, лейбницианстве и некоторых исканиях современной философской мысли. С другой стороны, не только на почве теизма, но и на почве более глубокого понимания христианства ведется борьба с пантеизирующим дуализмом катарства, с пантеистическйй мистикой и своеобразно преломляется аскетическая тенденция. С самого начала ceoerq аскетизм сталкивается Со здоровым чувством действительности. Он побеждает, потому что в идеале мир должен быть не таким, каков он есть. Но, победив, он становится реалистичным, связывает себя с земною жизнью в большей степени, чем аскетизм восточного христианства, и, в общем, сторонится от пантеистических крайностей. Правда, он признает земную жизнь преходящею формою бытия, но он представляет себе жизнь истинную по образцу земной, а не в смысле каких–нибудь восточных нехристианских учений, например — буддизма, йогизма, т. е. выражает, хотя и не совершенно, мысль о сохранении эмпирии в се преображении. Земная жизнь признается средством для достижения будущей и в таком признании утрачивает свою самоценность, одинаково — ив религиозном идеале и в позитивистическом учении прогресса. Поставленная в связь с абсолютным, она все же приобретает больший смысл, чем то возможно в теизме; а в некоторых религиозных течениях (преимущественно в протестанстве) выдвигается идея освящения самой земной жизни (Beruf), хотя все–таки и без признания ее вечности. Но и помимо этого, устроение земного бытия, как никак, а освящено абсолютным заданием, хотя оно усматривается и не в ней самой, а в потустороннем: в царстве небесном или в идеальном строе неведомого будущего на земле. Нетрудно вскрыть релативизацию абсолютного в западных идеях прогресса, права, государства; но надо быть справедливым и отыскать оборотную, на самом деле более ценную сторону того же: абсолютирование относительного о всех этих идеалах, каковое абсолютирование истинно в смысле отнесения их к абсолютному.

С XIII века обнаруживаются явственные признаки падения христианской культуры на Западе — в росте теистических тенденций в богословии и философии, прибегающих к Аристотелю, в односторонности обращения к эмпирии. Эти признаки и черты с полной яркостью выступают в мнимом расцвете Ренессанса и трагических конфликтах «новой» и «новейшей» истории: в рационалистическом «строительстве» абсолютизма и революций, в ожесточенной классовой борьбе, в мировых войнах. Может быть, особенно поучительно и наглядно развитие западно–европейского искусства. В началах своих и первом своем расцвете оно гармонично сочетает завершенность античных арок, абсид, сводов и двускатных покрытий с мощным, преодолевающим массивную тяжесть камня, но не отрицающим ее плавным подъятием верх. Оно еще сдержанно и ясно в своей орнаментике, которая охватывает и согласует растительный и животный мир, и одухотворяет человеческое тело в своих уже вытягивающихся вместе с колоннами, плавно склоняющихся по линиям сводов и арок статуях. В зеленой мадонне из Гурка, в работах Дуччо ди Бонинсенья земное пронизывается и прображается «потустороннимНо в апогее своем, в готике, средневековое искусство переживает и роковой для него срыв. Связь материала с идеей разрывается во имя этой идеи, во имя трансцендентного, которое пытается уничтожить само эмпирическое, сделать кружевом и зажечь холодный и жестокий камень. Все громче звучат, перебивая друг друга, сказываясь в фантастике и реализме, знакомые нам пантеистические и теистические мотивы. Художник борется с естеством или рабствует ему в пластике и живописи. Неестественными становятся позы статуй; сказочне стебли неведомых растений держат своды или тяутся за ними; чудесными огнями сверкают окна, и странные чудовища садятся на кровли храмов или ползут по их стенам. И вдруг пламенеющая идея превращается в простую декорацию, покидая метафизический мир, начинает пртиворечиво украшать эмпирический. А в «хоре» Кельнского собора Дева Мария стоит в напряженном ожидани, похожая на знатную, подкрасившую себе лицо даму; и скоро Христос Грюневальда заставит в ужасе своей человеческой муки забыть о его Божестве, горящем в пламенных красках…

Да не усмотрит читатель в моих словах принижения готики. Мне надо указать лишь на сказывающиеся в ней болезненные тенденции. Равным образом не для того, чтобы отрицать эстетическое значение за искусством Ренессанса и нового времени, отмечаю я и их болезни. Преодолев «готическое варварство»', уже умиравшее, Ренессанс на миг обольщает мнимою гармонией человеческого, красотою в себе законченных линий и трепетом красок. Он обольщает, но вместе с верным сыном католической церкви Микель Анджело уже и борется с Божьей природою, не удовлетворенный гармонией человеческого классицизма, не понимающий цели искусства преображать жизнь. Титанизм и красота Моисея и Давида скрывают неудачу, уроды Баччо Бандинелли обнажают немощь и тщету соперничающего с Божеством человека. А за человеческим божественное забывается. В тяжелой игре барокко и фантастически–легкой резвости рококо открывается яркая прелесть мимолетных впечатлений, дрожание солнечных пятен на женском розовом теле или соблазнительные кривлянья маленького уродца в черном зеркале Бердсли.