Лекции по средневековой философии. Выпуск 1. Средневековая христианская философия Запада - Суини Майкл - Страница 27

ST 1.84.4 начинается с изложения основных положений ультрареализма, приписываемых Платону[248]. Для Абеляра основной догмой ультрареализма было утверждение о том, что универсалии есть субстанции. Выказывая лучшее понимание метафизики и способность разрешать связанные с ней проблемы, что стало возможным благодаря переводам неоплатоников, Аристотеля, мусульманских и еврейских философов, Аквинат считает идею о том, что форма отделена от материи, наиболее адекватным выражением ультрареализма. Для ультрареалиста отдельные формы составляют причины и бытия, и человеческого знания; поэтому вопрос об универсалиях в такой же степени относится к метафизике, как и к эпистемологии. Внимание Фомы сосредоточено как на Авиценне, так и на Платоне: он пытается продемонстрировать сходства и различия в позициях обоих по вопросу об универсалиях[249]. Авиценна противоречит Платону в том, что, по его мнению, формы не существуют независимо как субстанции, а знание их не является врожденным человеческому разуму. Авиценна согласен с Платоном в том, что формы существуют до их присутствия в человеческом разуме и в чувственных вещах. Авиценна объединяет позиции Платона и Аристотеля, помещая формы в активном интеллекте, который прежде всего ответствен за их эманацию в человеческий разум и в чувственные вещи. Поэтому Фома разделяет желание Аверроэса разграничить позиции Аристотеля и Авиценны. Каким бы верным последователем Аристотеля ни казался Авиценна, Фома все же отмечает, что его трактовка универсалий ближе к Платону, чем к Аристотелю.

Критика ультрареализма у Фомы весьма отличается от той, что была предпринята Абеляром, который пытался показать логическую несостоятельность ультрареалистической позиции. Доводы Фомы направлены не на то, чтобы продемонстрировать с помощью логики внутренние противоречия ультрареализма; главное возражение — в том, что ультрареализм не способен представить последовательное учение о человеке. Он не может объяснить, почему человеческий интеллект испытывает потребность в союзе с телом, тогда как объектом познания является форма, отделенная от материи. Если на это ответить, что душа соединилась с телом ради блага тела, т. е. душа управляет телом ради самого тела, подобно тому как философ управляет людьми ради их блага, такой ответ не будет удовлетворительным, поскольку в таком случае союз тела и души нельзя считать естественным. Другими словами, от природы душе не свойственно соединяться с телом, только тело по своей природе склонно к соединению с душой. Такой союз сущностно необходим, а поэтому естествен, только для тела. Первоначально Августин предпринял попытку связать грехопадение, описанное в книге Бытия, с платоновским объяснением соединения души с телом как падения души, оставляющей чисто нематериальный модус существования. В 3-й книге «De libero arbitrio» Августин выражает сомнения в тождестве этих двух падений, но он все еще не дает определенного объяснения причин союза души и тела. Фома утверждает, что основная ошибка ультрареализма — не логическая и не эпистемологическая, но касается антропологии, поскольку эта позиция признает союз души и тела неестественным, но не дает приемлемого объяснения причин такого неестественного союза.

Лучшее, что может сказать ультрареализм о теле, это то, что тело есть акцидентальная причина познания[250]. Чувственный опыт может служить душе напоминанием об ее знании отделенных от материи форм, но сами чувства не являются причинами познания. Если чувства не представляют собой нечто существенное для познания, то и тело не является сущностно необходимым для души. В телесном модусе существования души чувства могут способствовать возвращению ее к познанию, но более вероятно, что они станут препятствием познания. В любом случае чувства не оказываются необходимыми причинами, и поэтому тело никак не является необходимым в ультрареалистической эпистемологии.

В отличие от Абеляра, Фома готов признать логическую и эпистемологическую согласованность позиции ультрареализма. Его возражения сводятся к тому, что ультрареализм не дает объяснения человеческого существа в его целостности, т. е. не объясняет, почему человек обладает телом. Отсюда — обращение к Аристотелю и к его представлению о естественном союзе души и тела как средству объяснения присутствия интеллектуальных душ в материи. Фому привлекает в Аристотеле его способность объяснить, почему человек присутствует в мире, и показать, что человек принадлежит миру. В этом повороте от ультрареализма сказалась неудовлетворенность представлением о том, что материальный мир не является естественным местом пребывания человека. Человек не может и не должен бежать от мира — материального, политического, мира в любом смысле за исключением мира греховного, — поскольку человек природно связан с миром. С этой точки зрения монастырь представляется неестественным и необычным местом пребывания, предназначенным для тех немногих, кто обладает соответствующим призванием; университет же есть более естественное место, отвечающее природе человеческого ума. Философия Аристотеля не воспринимается Фомой как целостное учение, какой она была для Аверроэса; скорее она используется как базис для формирования такой философии, основополагающим принципом которой будет естественность человеческого тела. Перед такой философией стоит следующая задача: как постулировать то, что мир является домом для человека, не забывая о том, что наша конечная цель лежит за пределами этого мира, о чем постоянно напоминает августиновский ультрареализм и монашеская традиция.

В ST 1.84.6 Фома описывает в исторической перспективе, как аристотелевский подход к универсалиям делает возможным более целостное представление о человеке и его познании по сравнению с предшествующими Аристотелю учениями. Фома выделяет три основные трактовки универсалий. Первая представлена Демокритом и теми досократиками, которые не проводили различия между чувствами и интеллектом[251]. Они признавали лишь один когнитивный акт — ощущение и один когнитивный объект — единичные вещи. Поскольку досократики материалистического направления не признают никаких объектов познания кроме единичных предметов, их позиция в основе своей тождественна номиналистической. Отвержение Платоном такой позиции положило начало возникновению ультрареализма, для которого чувства и интеллект не только различны, но и разделены[252]. Кроме того, чувства и интеллект разделены таким образом, что существует только один акт познания — интеллектуальный и один объект познания — универсальный: чувственное и единичное не являются объектами познания. Согласно Фоме, ответ Аристотеля заключается в следующем: он согласен с Платоном в том, что досократики не смогли объяснить познание, сведя его к ощущению; в то же время он не поддерживает поправку, вносимую Платоном, — отождествить познание с интеллектуальным актом[253]. И Демокрит, и Платон в своих вариантах теории познания упускают некоторые аспекты познания: Демокрит устраняет интеллектуальные, а Платон — чувственные феномены. Человеческое познание в его целостности может быть объяснено, если ощущение и интеллектуальный акт различны, но не разделены. Аристотель отдает должное и Демокриту, признавая, что с ощущения начинается познание, и Платону, утверждая, что интеллектуальное познание выходит за пределы ощущений. Так восстанавливается равновесие и принимаются во внимание все аспекты познания. Платоновское восхождение к знанию через припоминание есть возвращение к актуальности (интеллигибельному), уже присутствующей в душе. Аристотелевская абстракция есть восхождение к новой актуальности (интеллигибельному), которая не присутствовала в душе, но имплицитно или потенциально содержалась в чувственных предметах. Таким образом, Аристотель объединяет новое знание, приобретаемое в акте ощущения согласно эпистемологии Демокрита, с платоновским представлением о том, что интеллигибельное уже существует в уме. Отличие позиции Аристотеля в том, что интеллигибельное предсуществует в чувственном, тогда как, согласно Платону, оно предсуществует в интеллекте. Аристотель заменяет платоновское припоминание абстракцией, утверждая при этом необходимость восхождения — восхождения от одного акта познания (ощущение) к другому (интеллектуальный акт). Напомним, что платоновское восхождение осуществляется от незнания (ощущение и забытье материального мира) к знанию (интеллектуальные акты и припоминание). Целостное представление о человеческом познании становится возможным, если мы вместе с Демокритом признаем, что ощущение есть необходимая причина познания, и дополним это платоновской интуицией несводимости познания к ощущению[254].