Картезианские размышления - Мамардашвили Мераб Константинович - Страница 76

Теперь дай Бог мне выдержать рассуждение, поскольку приходится двигаться не текстуально. Страсть – это эмотивное состояние. Безусловно. Какое-то непроизвольное эмотивное, сильное состояние. Я ненавижу. Или я люблю. Из декартовской классификации разновидностей мысленных состояний сюда еще нужно добавить явления, которые условно можно назвать «фикциями». Это такие состояния, которые не являются продуктом действия нервов, поскольку нервы в этот момент не раздражены никаким внешним предметом; допустим, что в воображении или мечтах я смотрю на облака и вижу в них формы животных, верблюда, человека и т д. Декарт называет эти состояния своего рода «тенями» или «живописаниями» (в смысле мысленной живописи). Такие живописные картины по силе, по интенсивности, конечно, слабее того, что вызвано непосредственным присутствием объекта или оригинала, действующего на наши нервы и передаваемого затем этими нервами в виде образов. Но тем не менее, даже будучи только воображенными, они могут быть настоящими страстями, как и те, что от нервов (т е. вызванные раздражением нервов). Эти «тени» и «картины» воспринимаются душой так же, как объекты внешних чувств. И теперь, введя это, я скажу следующее: эти состояния есть, по Декарту, как бы чистые избыточности. Помните, говоря о фиксированных точках интенсивности, я брал такие состояния мысли, которые не объяснимы никакими качествами предметов, никакой утилитарной пользой; они не могут быть поняты нами прагматически или целесообразно и являются, по отношению к процессу жизни, избыточными. Как избыточны и некоторые специфически человеческие состояния; интенсивность их избыточна по сравнению с их предметом или какой-либо целесообразностью, пользой и т п. Но именно их интенсивность и обеспечивает режим упорядоченной сознательной жизни. Без нее не было бы этой упорядоченности. Так вот, эти интенсивности я брал на уровне познания, а теперь беру на уровне страстей, как их берет сам Декарт. Страсти и есть, по сути дела, сами эти интенсивности или избыточности в чистом виде. Скажем, интенсивным или интенсифицирующим было прилегающее к состоянию поле. Ко мне прилегает поле врожденных идей, и в силу этого я могу что-то помыслить истинно. А тут как бы интенсивности или избыточности в чистом виде, и притом еще вызванные, как скажет Декарт, «произвольным» или «случайным» движением «духов», «самодвижением духов». То есть не движением, которое было бы вызвано какой-то локализуемой причиной, а чем-то вроде флуктуации духов. Состояния, называемые «страстями» или сейчас называемые мною «избыточностями», и вызваны этими движениями. Теперь я хочу сказать, в чем эта избыточность состоит. И почему вообще я обращал внимание на само явление избыточности, как и на то, что, скажем, для радости нет ближайшей причины.

Действительно, вдумаемся: что такое радость? Есть ли причина для нее? Или есть ли причина для любви? Я утверждаю, вслед за Декартом, что нет причины для радости, как нет причины и для любви. Радость есть, а причины нет. В том смысле, что мы в принципе не можем приписать причинность свойствам какого-то объекта, которому мы радуемся, хотя бы потому, что один радуется, а другой не радуется. Один любит, а другой не любит. Скажем, передо мной в аудитории сидит человек. Кто-то его любит, а кто-то не любит. Или кому-то он безразличен. Перевернем эту мысль. Разве причина состояния любви у того, кто любит, вызвана чем-то свойственным ему в общем смысле слова (т е. чем-то разделяемым и вами, и кем-то еще третьим, и десятым – короче, любым внешним наблюдателем)? Но тогда почему же другой не любит или безразличен? Почему одни вещи радуют одних, а других не радуют? Более того – ив этом заключено самое главное, – в основаниях нашей сознательной жизни заложена одна вещь, которую я назвал бы «поэзисом» или «пафосом». Это своего рода, как немцы говорят, Klang– чувственный тон, или если вместо звуковой метафоры воспользоваться зрительной и двигательной метафорой, то можно сказать – «пластика». И то, и другое – чувственно бьющаяся ткань возвышенного, совершенно избыточного по отношению к содержанию предмета, да и к текущей, практической жизни, но ткань совершенно конкретная, живая и индивидуализирующая все поле вокруг точки интенсивности. Ну, любишь ты прекрасную Елену и ради нее развязал Троянскую войну. Да кто такая Елена? Что в имени тебе ее? Не может быть, чтобы она как женщина была причиной, потому что таких женщин – миллион, и с таким же успехом можно было бы любить другую из миллиона. Из-за чего стулья ломают, почему? Неужели все так же случайно, как случайна, например, форма носа Клеопатры? Или почему один, например, болеет «мировой скорбью» или просто печалью, а другой и в ус не дует, безмятежно счастлив? Не может быть, чтобы предметы печали были виноваты в печали, а женщины – в войне! Но почему-то эти состояния есть, страсти кипят, ими томятся. Да потому, что это – миры: «мир Елены Прекрасной» или «мир скорби». Всепронизывающий тон их выделяет, как свет звезды высокой, и делает индивидами. Хотя, если перефразировать Витгенштейна, ничто из предметного состава «мира» не говорит (и не ведет к этому) о том, что его видит звезда.

Итак, страстью Декарт называет такие избыточные явления, которые есть путь и способ становления и исполнения человеческого существа, а не просто естественные любовь, ненависть, гнев и т д. Фактически я уже сказал, что бытие есть форма всякого собранного субъекта. И теперь повторяю, что человек как страсть или как состоящий из страстей есть как бы малый образ большой бесконечности. Он не может все охватить в экстенсии, не будучи богом. Но и в малом может присутствовать вся интенсивная природа бесконечности. А какова она? Ну, в любви она проста! В действительности, любя, мы, в отношении к предметам, впервые создаем и впоследствии воспроизводим – нашу способность любить, само это чувство. В страсти, которая предметом вовсе не объяснима и не вызвана (хотя в нашем эмпирическом сознании она и относится к нему, и замкнута на него), воспроизводится бесконечность той ценности, того, скажем условно, человеческого «качества» или «измерения», которое для человека значимо как нечто, неотъемлемое от него, от его человеческого облика.

Как видите, говорит Декарт, хотя от нервов к нам и приходит нечто более живое и сильное, чем все эти образы, тени, картины, фикции (а любовь есть «фикция», роман есть «фикция», произведение искусства есть «фикция», живопись есть «фикция», ненависть есть «фикция»), но на деле они могут быть такими же, если не более сильными и живыми. Я думаю, теперь понятно, в каком смысле их чистая избыточность или интенсивность, предметом не вызываемые, создаются, по Декарту, произвольным движением «духов», «животных духов». Действительно, что значит – произвольным движением «животных духов»? Это значит, что мы не можем их произвольно вызвать. Вот опять великая тень того, как Декарт вообще все понимал на этом белом свете, в том числе и мысль, страсть, чувство и т д. Мы не можем произвольно вызывать то, что самое ценное для нас. А именно – состояние вот этого пафоса, или «поэтического», чувственного, возвышенного тона, «звука» или «пластики», совершенно излишнего по отношению к натуральным явлениям и в то же время отличающего человека, выделяющего его, образующего измерения его мира. И именно это, самое значительное для нас, мы не можем вызывать произвольным усилием. Сцепится в нас «движение духов», т е. состояние, – и это будет. А если нет – не будет. Но мы не можем теперь привлекать к анализу происхождения страстей, раз мы уже, вместе с рассудочным источником, отвергли то, что вызывается данностью предметов, – факты нашей физической чувственности, «интересы» тела.

Представляете, каков ход мысли? Для анализа наших страстей, желаний не нужно привлекать телесные явления, т е., к примеру, аппетиты моего желудка, пола. Все это не имеет отношения к страстям. К страстям имеет большее отношение все то, что не вызвано нервами, и все то, что в некоторых случаях является слабой копией отсутствующего оригинала – бледным «живописанием».