Республика словесности: Франция в мировой интеллектуальной культуре - Зенкин Сергей - Страница 56

Мы хотели судить о фактах на основании закона, который не может быть выведен ни из какого факта, ни содержаться в каком-либо факте. Где же намерены мы взять этот закон? Несомненно — в нашем я, так как не следует искать его вне нас; но не в нашем я, в той мере в какой оно сформировано и вылеплено внешними вещами благодаря опыту (так как это не есть наше подлинное я, но лишь чужеродная к нему добавка), а в его чистой и изначальной форме; — в нашем я, каково оно вне всякого опыта[279].

Область этой трансцендентальной субъективности, этого «Я», радикально оторванного от эмпирического мира, — это область полной, неограниченной свободы (о чем говорил еще Кант). Это область абсолютного, чистого разума, который является законом для всего, что им не является, а именно для эмпирически-телесной сферы существования, иерархически ему подчиненной. Таким образом, с самого начала Фихте мыслит область естественного права как чисто рациональную абстракцию, оторванную от материального мира и одновременно, в противоположность французской модели, помещенную в строго иерархическую конструкцию[280]. Французская революция важна для Фихте потому, что, по его мнению, она помогала избавить человечество, как он писал, от тирании вещи-в-себе. Она позволяла укоренить свободу человека в его субъективности, независимой от внешнего мира[281]. Материальный мир в результате оказывался миром несвободы. «Чувственное существо, в действительности, никогда не должно определять нас, но оно всегда должно быть детерминировано чем-то более высоким в нас — разумом»[282], — писал Фихте. Фихте говорил о покорении чувственного, о приведении его в подчинение, о «подчинении чувственного». К области чувственного Фихте относил все то, что не является «чистым Я», то есть все то, что исторически сложилось и относится к определенной культуре, в то время как «чистое Я» совершенно внеисторично и незыблемо. По существу, Фихте использовал Французскую революцию против гердеровской идеи локальных культурных миров. Но его чтение Французской революции — абсолютно немецкое. Свобода тут полагается только за нематериальным духом, в то время как материально-телесное существование оказывается сферой принуждения. В этом смысле философия Фихте полностью соответствует той картине, которую рисовал Гейне, а именно типично немецкому противостоянию свободной идеальности и детерминистической материальности. Но философ не просто отбрасывает материальное как несвободное, а интегрирует его в свою систему как некое органическое единство. Для этого он постепенно начинает идентифицировать сферу материального с государственностью, и происходит это вполне в русле лютеранства, с точки зрения которого государство должно контролировать человека в той мере, в какой он принадлежит миру греха, то есть материальности. Фихте прямо подразделяет человеческие права на неотчуждаемые, принадлежащие сфере абсолютной индивидуалистической субъективности, и «вторичные» — отчуждаемые права материальной сферы. Это разделение буквально воспроизводит отмеченное Трёльчем милленаристское разделение на «абсолютное» и «относительное» естественное право. Именно в этом дуализме заложен корень постепенной эволюции Фихте от крайнего либерализма к консерватизму. Материальная сфера — это такая сфера, где человек принадлежит сообществу (государству), которому позволительно принуждать индивида (в его материальной ипостаси), ради того чтобы возвысить его до истинной свободы. Кригер пишет: «Фихте мыслил в категориях двух видов права — фундаментального права (Urrecht) и принудительного права (Zwangsrecht), которое принуждало к соблюдению чьего-либо фундаментального права со стороны других людей; фундаментальное право целиком принадлежало индивидам, принудительное право было целиком передано государству…»[283]

Фихте дает превосходный пример метаморфозы французской идеи свободы в немецкую, метаморфозы, радикально трансформирующей ее смысл. Гейне, вероятней всего, имел в виду Фихте, когда полностью отказывал трансцендентальной свободе «чистого Я» в праве на существование. По существу, Гейне прямо переворачивал Фихте. Если у Фихте материальное — это сфера полного отчуждения прав и подчинения идеальному, то у Гейне именно материальное полностью эмансипируется от идеального и становится сферой абсолютной свободы. Но для такого радикального переворачивания французская идея свободы должна была подвергнуться немецкой обработке, а именно первоначальному превращению универсальности естественного права в нечто абсолютно индивидуальное. У Гейне, как у настоящего выученика немецкой традиции, свобода дается не как универсальный принцип, но как принцип радикальной индивидуации.

Механизм трансформации фихтевской политической теории в гейневскую можно угадать из страниц, посвященных Фихте в книге Гейне «К истории религии и философии в Германии». Гейне писал о том, что «значение философии Фихте невелико» (6: 109). Причина тому, с одной стороны, заключается в том, что Фихте, как последовательный идеалист, стремится создать совершенно рациональную систему и в результате «впадает в столь страстное и даже упрямое конструирование, что, сконструировав весь мир, он начинает затем столь же страстно и столь же упрямо демонстрировать свои конструкции сверху донизу» (6: 108). Искусственность таких конструкций «обнаруживает бесплодность идеализма в его конечных выводах» (6: 109). Гейне пишет и о постоянных сатирических нападках на философию Фихте, связанных, по его мнению, с тем, что «толпа <…> полагала, что фихтевское Я есть Я Иоганна Готлиба Фихте и что это индивидуальное Я отрицает все прочие существования» (6: 110). Иными словами, Гейне подчеркивает, что немецкий гипериндивидуализм Фихте — это чисто теоретическая фикция, за которой, по существу, кроется французский универсализм:

Но фихтевское Я совсем не есть индивидуальное Я, а возвысившееся до сознания всеобщее, мировое Я. Фихтевское мышление не есть мышление какого-то индивида, какого-то определенного человека, носящего имя Иоганн Готлиб Фихте; это, напротив, всеобщее мышление, проявляющееся в отдельной личности. Как говорят: «темнеет», «рассветает» и т. д., так и Фихте должен был говорить не «я мыслю», но «мыслится» и «всеобщее мировое мышление мыслит во мне» (6: 111).

Совершенно закономерно Гейне сравнивает Фихте с Наполеоном. В обоих случаях речь идет о невероятно разросшемся Я, которое утрачивает облик какой бы то ни было индивидуальности. Это Я наделено такой волей к экспансии, которая приводит к его крушению. Разум тут утрачивает свою связь с индивидом и превращается в рациональность совершенно безличного естественного права: «…в результате безграничности этой воли тут же должны вновь рухнуть эти сооружения, и „Наукоучение“, как и наполеоновская Империя, распадается и исчезает так же быстро, как возникло» (6: 111).

Разрушение разума происходит потому, что его разрастание не подчиняется императиву органической целостности, но следует принципу ничем не сдерживаемой экспансии. Экспансия разума на каком-то этапе понимается философией Просвещения как средство к построению тотальности, замкнутой целостности. Кассирер так объяснял этот процесс: «Разум, естественно, не может оставаться среди этих disjecta membra [результатов анализа], он нуждается в новом здании, подлинной целостности. Но, создавая саму эту целостность, заставляя части создавать целое в соответствии с правилом, которое он сам продиктовал, разум обеспечивает себе совершенное познание структуры того здания, которое он таким образом возвел»[284].

Экспансия имеет позитивный эффект только в той мере, в какой она заключена в рамки конечной тотальности. Этот принцип очевиден в более поздних политических сочинениях Фихте, где он переходит от революционного универсализма к национализму, как будто вводя поправку в свой ранний политический проект. В «Патриотических диалогах» (1806), например, Фихте описывает отношения космополитизма и национализма именно в таких терминах. Космополитизм — это абсолютно всеобщее движение человечества к общечеловеческим целям, характерное для французов; патриотизм — это движение к тем же общечеловеческим целям, но не в терминах безграничной экспансии, а в категориях немецкого органического единства нации. Фихте описывает «реальную» космополитическую экспансию совершенно в духе динамической монадологии Лейбница, он описывает и то, как воля к общечеловеческому возникает в определенной среде и начинает расширяться. Иными словами, она изначально проявляется не в безграничном пространстве человечества, но «в неком Государстве, в среде, которая является частью сфер деятельности Государства, где она живет. Это государство, которое выделяется как органическая целостность из всего остального мира, продолжает внутри себя и в соответствии с собственными законами деятельность своего хорошего гражданина <…>. И таким образом всякий космополитический дух неотвратимо становится, благодаря ограничению рамками Нации, патриотизмом…»[285]