Критика политической философии: Избранные эссе - Капустин Борис Гурьевич - Страница 29

Неряшлива, по-моему, и общая структура сборника. В два первых его раздела статьи сгруппированы по признаку их принадлежности двум основным полям современного дискурса о «революции» – политической философии и политической науки. Но два следующих раздела сфокусированы на определенных версиях «революционной теории» – «глобальной демократии» и «консервативной революции». Почему составители отдали предпочтение именно этим версиям, а не иным (скажем, национально-освободительным революциям или так называемым революциям сверху)[203], остается загадкой. Но в любом случае единый принцип построения разделов оказывается сломан. Последний же раздел «Мейнстрим: от якобинства к большевизму» лишен какого-либо организующего принципа. В него включены статьи (Ганса Кона, Юлии Ерохиной), в которых ни якобинство, ни большевизм даже не фигурируют. Трудно понять, почему интеллектуально заурядное и пришедшее к нам из 30-х годов прошлого века эссе Сидни Хука представляет марксистскую революционную традицию и – еще удивительнее! – современный политический дискурс, которому, как говорит название сборника, он должен быть посвящен целиком и полностью.

Однако вернемся к уже упомянутой главной цели сборника, которая заключается в освещении «специфики бытования» концепта «революция» в современном политическом дискурсе[204]. Зачем читателю, интересующемуся политикой революции, нужно знать эту «специфику бытования» концепта? Ради коллекционирования мнений о нем разных мыслителей? Возможно, это неплохо для досуга, но к изучению революционных практик отношения не имеет. Да и что могут дать для такого изучения заведомо неадекватные мнения «слащавых иллюзионистов» и «горьких мистификаторов», т. е. левых и правых участников «революционного дискурса»? А других персонажей в нем нет! Это – суждение Питирима Сорокина, с котором, надо думать, солидарен А. Павлов (ни намека на возражение Сорокину в его тексте нет)[205]. Или читателю не следует принимать и Сорокина всерьез, а просто включить это суждение в качестве очередного экспоната в создаваемую коллекцию?

А чем для познания революций полезен концепт «революция» в качестве неопределенно используемой метафоры, блуждающей из одного «семантического гнезда» в другое, даже если при таких перемещениях она сохраняет память о посещенных ею ранее «гнездах», как представляет «революцию» Л. Бляхер? Только тем, чтобы через аналогию с собственной «спецификой бытования» намекнуть на карнавальный характер всех революций[206]? Но даже признавая наличие карнавального элемента в революциях, не ясно, чем помогает нам бляхеровская аналогия объяснить то, в чем заключается его связь (и какого именно она рода?) с их победами или поражениями, с их исторической плодотворностью или бесплодием? Да и как нам при помощи «блуждающей метафоры» отличить собственно революционные карнавалы от тех, благодаря которым власть, по выражению Ж. Баландье, «позволяет ритуально оспаривать себя с тем, чтобы более эффективно себя консолидировать»[207]? Этот второй вариант по сути контрреволюционного карнавала, в основе которого лежит «превращение в товар даже недовольства [существующими порядками]», и описан столь ярко в концепции «общества зрелища» Ги Дебора[208].

Парадоксальность рассуждений, которые ведут Бляхер и Павлов, заключается в том, что при всей их, казалось бы, безграничной дискурсивной гибкости в обращении с концептом «революция» они опираются на наивный догматизм. В самом деле, коллекционирование мнений, различных до такой степени, что «революция» в качестве их общего предмета становится не идентифицируемой, предполагает обладание самим коллекционером знанием о «сущности» революции, превосходящим все эти мнения. Иначе у него не будет критерия отбора подходящих для его коллекции мнений. Равным образом протейность «блуждающей метафоры» революции предполагает наличие фиксированной позиции, с которой все метаморфозы этой метафоры могут быть опознаны в качестве именно ее метаморфоз. Но такое «сущностное» знание и такая фиксированная позиция не могут принадлежать самому дискурсу о «революции», который и есть стихия мнений о ней и ее метаморфоз. Принадлежность к такой стихии обесценило бы «сущностное» знание и фиксированную позицию, превратив их в «еще одно» мнение о «революции» и «еще одну» ее метаморфозу.

Откуда же тогда взять это «сущностное» знание и эту фиксированную позицию? Только из подлинно авторитетных источников. И оба наших автора находят такие источники. в популярных словарях – Историко-этимологическом словаре современного русского языка, Словаре русского языка С. И. Ожегова и Философско-энциклопедическом словаре 1983 года[209]. Такое понимание авторитетов и такое отношение к ним я и назвал наивным догматизмом. Дело даже не в теоретическом качестве дефиниций революции, которые дают эти популярные издания. Важнее нерефлексивное принятие этих определений и их устранение из полемического контекста «дискурса о революции», в котором только и существуют и обладают смыслом любые определения «революции».

Однако рассуждения Бляхера и Павлова обозначают, пусть не эксплицируя ее, очень важную проблему познания революций. Это проблема неустранимой протейности, точнее, поливалентности понятия «революция», обусловленной его синхронным и диахронным присутствием в разных полях и пластах культуры, в каждом из которых оно живет по присущим данному полю или пласту «законам». Вместе с тем эти разные жизни понятия «интерферируют» и неким образом переливаются друг в друга. Такая поливалентность характерна для всех «основных исторических понятий» Козеллека – никакой уникальностью концепт «революция» в этом плане не обладает. Но без учета такой поливалентности мы не поймем, почему все усилия дать «единственно правильное» определение революции оказались неудачными[210].

В самом деле, «революция» существует и как продукт (и орудие) воображения определенных эпох и социальных групп, и как идеологический троп и даже политическое клише (в партийных программах, агитации и пропаганде и т. д.), и как собственно «понятие», т. е. как инструмент исследовательской академической работы[211]. Невозможность «окончательного» определения «революции» обусловлена в первую очередь тем, что ее бытие в качестве аналитического инструмента никак не может быть полностью изолировано от ее же бытия в качестве продукта и орудия культурного воображения и политико-идеологического тропа[212] – хотя бы вследствие того, что любой мыслитель всегда неким образом позиционирован в конкретном культурном и политическом контексте и зависим от него.

Такую зависимость исследования «революции» от конкретных историко-политических контекстов Франсуа Фюре элегантно передал противопоставлением изучения эпохи Меровингов и осмысления Французской революции. Первое тоже не свободно от дискуссий, но они сейчас не имеют маркеров «идеологических позиций» и не переливаются в вопросы о «легитимности» как существующих общественных институтов, так и самой исторической науки. Изучению же революции – независимо от желаний и убеждений самих историков – «само собой разумеющимся образом» приписываются легитимирующая и делегитимирующая функции. Но в период самой Французской революции именно исследование эпохи Меровингов выполняло те самые легитимирующие / делегитимирующие функции, которыми ныне наделено изучение этой революции: в культурном воображении той эпохи она приобрела значение освобождения «простолюдинов», ассоциируемых с галло-римлянами, от аристократов как потомков франкских завоевателей[213]. Так меняющиеся поля культурного воображения и идеологических практик влияют на то, что происходит на поле академической жизни. Но между этими полями, конечно же, есть и обратная связь.