Философия в систематическом изложении (сборник) - Коллектив авторов - Страница 91

Наконец, я остановлюсь еще на одном пункте. Формальная философия морали – по крайней мере в том виде, какой ей придан Кантом, – зиждется на том, что отдельные моральные законы, все без исключения, – обязательные нормы, так что попрание хотя бы одной из этих норм при всех обстоятельствах безнравственно. Этим она попадает в непримиримые конфликты не только с фактическим поведением, но и с суждением неподкупной совести, которую никогда нельзя убедить, например, в том, что всякое сознательно лживое высказывание при всех обстоятельствах – безнравственное и уничтожающее человеческое достоинство действие. Телеологическая же философия морали в состоянии понять эти факты при помощи своих принципов. Согласно ей существует лишь абсолютно всеобщая нравственная норма: никогда не поступать против недвусмысленного сознания нравственной необходимости. Все же конкретные нормы суть не юридические нормы, которым отдельные факты следует подчинять при помощи логического метода подчинения, а общие правила вроде медицински-диететических предписаний, которые допускают и требуют приспособления к особым условиям. Впрочем, характер правовых норм ведь тоже таков, что они должны применяться к своеобразию каждого отдельного случая, а иногда даже в исключительных случаях оставляют лазейку, как в так называемом праве крайней необходимости: если, например, угрожающая жизни и здоровью опасность не может быть избегнута без попрания чужого права, то косная формула уступает свое место и допускает исключение; правовой строй как бы вспоминает, что он существует ради жизни, а не жизнь ради правового строя: jus ars boni et aequi[3]. То же самое и нормы морали: нужны не косные, обязательные без исключения законы с добавлением – fiat lex, pereat mundus[4], а формулы, облегчающие нахождение необходимого в данном случае поведения. Кто, согласно Канту, превращает их в абсолютные, не допускающие исключения законы, попадает в непримиримый конфликт с фактами нравственной жизни. Ему придется сказать: если человек для спасения чужой жизни от гибельного крушения, или для ограждения чести покойника, возводя на себя напраслину, говорит неправду, то это «ложь», к которой нужно так же относиться, как если б он прибегнул к неправде в целях ограждения себя на чужой счет от выговора или наказания. Я не думаю, чтоб «святость» моральных заповедей выиграла от подобной косности, так же мало, как святость правовых законов выиграла бы от косного fiat lex, pereat mundus. Само собою разумеется, что необходима строгая самокритика, дабы софистика похоти или страха возмездия не были приняты за голос совести.

Все сказанное относится к антагонизму между формальной и телеологической моралью. Из него можно видеть, как неудобно и ошибочно противопоставлять их друг другу – как «мораль образа мыслей» и «мораль успешности». Ведь нет ни одной этики, которая была бы так слепа и так безбожна, что при оценке поведения совершенно исключала бы образ мысли, обращая исключительное внимание на успех: без сознательной, самое себя определяющей и оценивающей воли вообще не было бы никакой речи ни о поведении, ни о вменяемости, ни о морали и философии морали. Поучать телеологическую этику в этом отношении совершенно излишне. Она только не останавливается на субъективном состоянии действующего лица, но обращает внимание и на объективную сторону, на влияние человеческого поведения на жизнетворчество и жизненные ценности. И только таким путем она полагает достигнуть настоящего понимания феноменов нравственной жизни как со стороны ее психологически-антропологической конструкции, так и со стороны ее значения для человеческой исторической жизни. Формальная же философия морали лишает этику присущих ей связей с действительностью и жизнью, ибо она либо пригвождает ее к бесплодной скале простой формы «чистой воли», либо пытается установить «содержание воли», выжимая его всеми правдами и неправдами опять-таки из формы. Поэтому лозунгом этики должно быть не «назад к Канту!», а «наконец, долой Канта!». Нотабене: освобождение от Канта, теоретика-моралиста; совсем иное дело, каково его значение в качестве этической личности или морального проповедника.

В форме примечания я прибавляю еще следующее. Согласно нашему взгляду, вообще добро и благо, зло и страдание связаны между собой как причина и следствие: хорошие поступки влекут за собой для лица действующего и его окружающих следствия, испытываемые с чувством удовлетворения; дурные поступки вызывают чувство страдания, при этом нужно, конечно, иметь в виду не только ближайшие следствия, но и более отдаленные, равно как и то, что существуют не только чувственные, но и духовные ощущения блага и страдания. Но закон, связывающий добро и благо, зло и страдание, очевидно, допускает исключения; то обстоятельство, что мировой процесс часто попадает в противоречие с этим законом, с требованием справедливости, принадлежит к наиболее драматическим переживаниям человечества: подлец, лжец, лицемер часто благоденствуют, а человек честный, которому совесть не позволяет идти дурными путями, терпит невзгоды.

Стоит признать этот факт (а ни одна этика не может закрыть на это глаза), как возникает вопрос: как быть с этим? Можно, правда, заявить, что этика имеет дело с законами, не имеющими характера законов природы в строгом смысле этого, «с законами эмпирическими, формулирующими хотя и регулярное, но допускающими исключения, бывание, – совершенно так же, как и законы биологии. В жизни вообще имеет значение «обычное», ώς έπί τό πόλυ Аристотеля. Но жало упомянутого противоречия этим не устраняется. Для его устранения можно избрать два пути: либо утверждать, что в конечном счете все же хороший благоденствует, а злой страдает, либо установить, что добро и благо, зло и страдание непосредственно тождественны в ощущении. К первому разрешению противоречия склоняется религия, ко второму – философия; первая ссылается на уравнение в будущем, вторая – на равенство в настоящем.

Ни один народ не был так сильно возмущен кажущейся несправедливостью мирового процесса, как израильский, основная моральная структура которого дана в понятиях «закон» и «справедливость»; во всей его литературе звучит патетическая жалоба на благоденствие безбожника и невзгоды праведного, и в Иове она достигает степени обвинения самого Господа Бога и его несправедливости. Решение, к которому на этой почве каждый раз подходит мышление, чтобы не впасть в отчаяние, следующее: в конечном счете наступает перелом, безбожник низвергается с вершины счастья, достигнутого мерзким путем, а праведник возвышается, и совершается это в настоящей жизни, ибо другой жизни не существует. Христианство принципиально сохраняет это решение, но переносит перелом в потусторонний мир: там, на последнем Суде, произойдет справедливое уравнение между моральной ценностью и жизненным жребием. Правда – нужно добавить – в действительном ощущении христианина это уравнение происходит раньше: он не только питается надеждой на блаженство, но и в настоящем чувствует себя под сенью благости Божьей, независимо от внешних жизненных судеб и обстоятельств.

Мы приближаемся к решению этой проблемы в греческой философии, обосновывающей человеческое жизнеощущение непосредственно на жизненной ценности. Добрый, дельный, мудрый человек блажен ощущением собственной ценности, которую внешние судьбы не могут ни повысить, ни уменьшить; бытие означает больше, чем имение и значимость, действие – больше, чем совершение. И, наоборот, злой человек может избежать всего, что в виде наказания следует по пятам за его злостью, но никогда не избежать ему собственной злости и чувства собственной малоценности. Начиная с Платона, это является господствующей, основной чертой греческой философии морали: счастье дает не счастье, а собственная ценность, а так как повышение последней лежит исключительно во власти собственной воли, то человек является господином своей судьбы, и раскола или противоречия между достоинством и блаженством совсем не может быть.