История патристической философии - Морескини Клаудио - Страница 28

Во второй половине II в. становятся более определенными дискуссии между христианской мыслью и языческой философией, с одной стороны, а с другой стороны — полемика, направленная против гностицизма. Распространение получает communis opinio [общее мнение], согласно которому ересь как таковая стоит в прямой зависимости от философии язычников, и потому отношение к ней начинает окрашиваться во все более критические тона.

Будучи учеником Иустина, Татиан так же, как и его учитель, воспринимает христианство как ту исходную мудрость, от которой в дальнейшем произошла греческая философия. Но, в отличие от своего учителя, Татиан мыслил эту мудрость как преимущественно «варварскую», и в силу этого убеждения он занял по отношению к греческому миру непримиримо полемическую позицию. При этом он, в целом, идет по стопам Иустина в том, что касается учения о Логосе: Логос сначала был в недрах Бога, а затем проявил Себя, что равнозначно утверждению, что Отец Его породил («Речь против эллинов», 7 и 10). Татиан утверждает, что Логос пришел к бытию через приобщение, а не посредством отсечения, ибо то, что отсекается, оказывается отделенным от исходной сущности, а то, что возникает через приобщение, не умаляет источник своего происхождения. Таким образом, Татиан хочет сказать, что Логос рожден от Бога через приобщение, аналогично приобщенности вещей к платоническим идеям или, что то же, в меру усвоения вещами платонических идей, и, следовательно, подобно тому, как идеи не ущербляются от приобщенности к ним вещей, так и Бог не оказался ущербленным от приобщенности к Нему Логоса.

Логос есть виновник сотворения мира: ради реализации этого акта он вносит упорядоченность в материю («Речь против эллинов», 5). Но материя, из которой строится мир, сама не может быть лишена некоего исходного импульса, приведшего к её существованию, как лишен подобного импульса Бог, иначе оказалось бы, что она является неким вторым началом, равным Богу, в то время как она, напротив, Самим Богом и была создана. Сотворение мира совершилось, следовательно, в рамках двух последовательных временных этапов: сначала Бог производит, без каких–либо посредников, материальный субстрат, а затем Логос претворяет этот материальный субстрат в космос. Татиан не говорит о «сотворении» материи, но пользуется термином Валентина προβολή [произведение/испускание], но это не дает никаких оснований для того, чтобы предположить, что он мыслил происхождение материи в категориях её эманации от Бога.

В эти годы вопрос о правильной интерпретации Книги Бытия и, тем самым, вопрос о происхождении мира особенно часто становится предметом обсуждения со стороны христиан; епископ Родон сочиняет произведение, посвященное шести дням творения (Евсевий, «Евангельское приуготовление», V 13, 8). Эта проблема привлекала к себе интерес и в языческой среде. Гален в своем сочинении De usu partium («О назначении частей человеческого тела»), написанном в Риме между 169–м и 176–м годами, отражает свое суждение о библейской истории сотворения мира. Он питает определенного рода уважение к повествованию, содержащемуся в Книге Бытия, и считает его превосходящим атомистические концепции Эпикура, но при этом он особо отмечает, что Моисей ничего не говорит о материальном начале и что он отвергает — по мнению Галена — идею, согласно которой Бог волен создать всё, что Он только пожелал бы создать (XI, 14). Не исключено, что Гален был знаком с каким–либо христианским или гностическим трудом, в котором отстаивалось creatio ex nihilo.

Афинагор может оспаривать у Иустина пальмовую ветвь «истинного христианского философа» II в., поскольку некоторые ученые (Б. Пудрон) предложили, в последнее время, видеть в его лице подлинного и непосредственного главу христианской школы философии, процветшей в его родном городе Афинах, которые были главным оплотом философского знания. Афинагор в большей степени апологет, чем Иустин, и он более полемичен, чем Иустин, по отношению к греческой культуре. Его собственные концепции, однако, не слишком резко отличаются от концепций «философа и мученика», но он не обладает таким же широким религиозным кругозором, как Иустин, который так успешно привлек внимание образованных людей к новой христианской религии, включив в христианскую перспективу всю языческую историю и культуру, пролагая пути для всеохватного видения человеческой истории как точки приложения промыслительной деятельности Бога по спасению человечества. Афинагор не отличается от Иустина в том, как он определяет отношения, существующие между христианством и философией; философы, по его мнению, искали истину, потому что они испытывали некоторую συμπάθεια [склонность, тяготение] к дыханию (πνοή) Божию, что и приводило их к выстраиванию различных — во многом противоречащих друг другу — учений, в то время как христиане располагают, в качестве свидетелей Истины, пророками, вдохновляемыми Самим Богом. У Афинагора λόγος σπερματικός Иустина замещается учением о «вдохновении», посредством которого Бог обогатил человеческую душу (см. «Прошение о христианах», 9, 1).

Бог всё сотворил через Логос, и Он сохраняет Ему жизнь благодаря посредничеству со стороны Духа (6, 2; 5, 3). Дух же описывается в тех выражениях, которые характерны для описания космической души, приводимого средними платониками (ср. Алкиной, «Учебник пл. ф.», 10; Аттик у Евсевия, «Евангельское приуготовление», XIV12, 3); вместе с тем, так же, как и его современник Феофил Антиохийский, Афинагор способен четко проводить различие между функциями Духа и функциями Логоса.

Не отличаясь и в этом от Иустина, Афинагор утверждает, что Бог, Который был вечным Умом, содержал в Самом Себе Логос, так как Он не мог бы существовать от века, будучи лишенным высшей разумности; в дальнейшем Логос проявил себя как первое порождение Отца, чтобы послужить творческой идеей и созидательной силой по отношению ко всем вещам. Афинагор ссылается на различие, существующее между тремя Лицами Троицы, когда он говорит о том, как они разнятся между собой по порядку (τάξις) (см. «Прошение о христианах», 10). Термином «порядок» он передает то же, что Тертуллиан впоследствии будет передавать термином gradus [ранг], т. е. очередность в природе, что равнозначно первенству причины по отношению к следствию [12]. Такая дифференциация наблюдается также у Филона (Бог, Логос, Дух Бога) и предваряет некоторые разработки этой темы, которые будут иметь место у Оригена и Плотина.

Афинагор, подобно Филону и Иустину, различает две стадии в существовании Логоса: так, на первой стадии Логос пребывает внутри Самого Бога и практически тождествен Его уму:

«Изначально Бог, Который есть вечный Ум, заключал внутри Себя Логос, поскольку Бог вечно разумен» («Прошение о христианах», 10).

На второй стадии Логос, напротив, может быть описан как «порождение» или как «Сын» Бога, поскольку Он происходит от Бога как Его идея.

Слово προβολή (от глагола προβάλλειν [испускать/выступать]) — это технический термин, бывший в употреблении у апологетов, которым они обозначали «происхождение» Логоса от Бога; кроме Афинагора, которого мы здесь упоминали, это слово встречается и у Татиана («Речь против эллинов», 5, 2), и у Климента Александрийского («Строматы», V 14, 126) [13]. Иустин прибегает к глаголу «приходить» Сερχεσθαι)(см. «Апология», I, 6), а Татиан также к слову «происходить» (προέρχεσθαι) [14] («Речь против эллинов», 5, 2 (Морескини, стр. 80: 5.22)) и «вырываться/выпрыгивать» (προπηδάν) («Речь против эллинов», 5, 1).

Итак, Логос осуществил свою деятельность в рамках присущей ему возможности внести упорядоченность в природу, когда она пребывала еще в состоянии неупорядоченного смешения (Плутарх наделяет той же упорядочивающей функцией благую мировую душу и Логос: см. «О порождении мировой души согласно “Тимею”», 1014е, 1016с—d, 1029е; «Об Осирисе и Изиде», 376d). На второй стадии существования Логоса у Афинагора мы сталкиваемся с тем же уподоблением Логоса идее и силе, которое обнаруживается и у Филона («О сотворении мира», 20; «О смешении языков», 172; «О сновидениях», 162). Логос, произведенный Богом, является идеей, поскольку он происходит непосредственно от божественного ума. И хотя Афинагор не выражается прямо, что идея есть мысль Божия, он придерживается именно этого убеждения, поскольку он отождествляет идею с Логосом, проистекшим из божественного ума.