История патристической философии - Морескини Клаудио - Страница 59

Плутарх был, согласно Оригену, философом, жившим совсем недавно (см. «Против Цельса», V 57). Он сформулировал ряд принципов, на которых должна была основываться критика греческих литературных текстов и критика греческих, египетских и восточных мифов. Загадочная, метафорическая и аллегорическая, форма многих проявлений бога, утверждает Плутарх, есть способ адаптации поэтического текста к менталитету заурядных людей или людей смертных, как таковых, чье мышление по определению не отличается ни глубиной, ни склонностью к философствованию. Загадочность, с одной стороны, смягчает слишком яркий, способный ослепить свет возвышенных истин, а с другой стороны, скрывает их, защищая от неадекватного восприятия («Оракулы Пифии», 24—30). Плутарх, однако, проводит различие между вымыслами, в приложении к которым аллегорическая интерпретация была бы немотивированной и даже смехотворной, и между мифами, которые, не претендуя на статус достоверных историй, являются отражением более важных, по сравнению с историческими данностями, истин, примером чему может служить миф об Изиде, об Осирисе и о Горе («Об Осирисе и об Изиде», 20, 358). Хотя Плутарх и не признает произвольного аллегоризма стоиков, сам он, тем не менее, аллегорически толкует Гомера и Гесиода, но лишь в том случае, когда проступает реальное подобие между поэтическим повествованием и предположительно обозначаемой им вещью. Орфические поэмы, рассказы египтян и фригийцев, мистерии и обряды, связанные с актом жертвоприношения, действительно могли бы заключать в себе некий символический смысл. Миф и логос взаимно противопоставляются: миф есть форма символического выражения своего содержания, а логос является тем содержанием, которым насыщен миф; миф является квинтэссенцией такого изложения истины, которое выражает её на языке антропоморфическом и типологическом. Ориген также противополагает миф — логосу (см. «Против Цельса», I 16; I 20; IV 38—39); миф может быть лишен логоса, в той же мере, как истинно и то, что истории и законы иудеев кажутся нам мифами и пустыми словами, если они не оказываются поняты в свете Нового Завета («Против Цельса», I 20). Миф может быть и формой иносказания и скрывать под покровом загадки намного более глубокое значение, чем это представляется на первый взгляд («Против Цельса», III 43). Однако Ориген четко противопоставляет миф истории и сурово обличает Маркиона, который называл «мифами» писания евреев («Против Цельса», V 54). В этом случае «миф» обозначает «измышление», а не рассказ о реальном событии, действительно имевшем место.

Максим Тирский утверждает в своей шестой «Речи», что формы, в которые выливается миф, это своего рода пища для человеческого духа, пребываюшего еще в детском возрасте. Но когда дух взрослеет, он сохраняет для себя сами эти учения, которые он способен теперь понимать посредством ясных философских понятий, а не посредством образов, в которые облечены мифы. Максим, однако, все же чувствует склонность к языку мифов, поскольку он считает, что у этого языка есть свои преимущества в области религии, и он защищает эту область от демифологизации и рационализации. Язык мифов отличается осмотрительной осторожностью и скромностью, он придает истине торжественность и великолепие, а также пробуждает желание обрести скрытый в мифе объект и увеличивает ценность этой находки, ибо она вознаграждает человека за те утомительные усилия, которые он приложил в процессе поиска. Именно такого рода рассуждения в пользу аллегории можно обнаружить также и у Климента Александрийского («Строматы», V 19, 3; 25, 1, 32, 1; 46, 1). Максим написал также речь, озаглавленную «Кто лучше смог бы говорить о богах — философ или поэт?» В этой речи он заявляет, что по имени своему поэзия и философия разнятся друг от друга, но что по существу это одно и то же. Поэзия древнее, а философия возникла позже, даже относительно недавно. В этом именно и состоит проблема развития библейского языка в язык богословия. Ориген был несомненно если не первым, то одним из первых среди тех, кто придал импульс этому развитию, ибо он воспринял концепцию Максима касательно функции языка, будь он метафорическим, аллегорическим или мифологическим, учитывая также и соображения Максима относительно пользы или опасности, заключенной в языке, лишенном в своей прямолинейности неких «покровов», а последнее в религиозной сфере может приводить к искаженному пониманию истины. Так, в начале своей третьей «Гомилии на Книгу Бытия» Ориген утверждает, что «слабость человеческая не способна слышать о Боге ничего иного, кроме того, что ей уже известно среди вещей и среди слов, и по этой причине мы представляем себе Бога с членами тела, равными нашим, и действующим на человеческий лад».

Или также в «Против Цельса», VII 10 мы читаем:

«Потому пророки утверждали нечто, согласно воле Бога и без какой–либо прикровенности, когда слова их могли быть поняты слушателями в качестве уместных и полезных для исправления нравов. Когда же, напротив, содержание их слов было более таинственным, заключая в себе некое созерцание, превосходящее возможность восприятия со стороны заурядного слушателя, они приводили к пониманию этого содержания “через загадки” и аллегории, которые стали именоваться “темными речами” и так называемыми “притчами” и “присловьями”. И делалось это для того, чтобы те, кто не избегает утомительных поисков, но готовы прилагать усилия ради достижения добродетели и истины, после поисков обрели, а обретя, привели бы обретенное в состояние упорядоченности в соответствии с требованиями разума».

Цельс, напротив, занимает парадоксальную позицию по отношению к мифу и к аллегорической интерпретации. Он считает правомерной психологическую интерпретацию мифов персов и других народов и изъясняет в богословском ключе сказания греков («Истинное слово», VI 22 и VI 42). А вместе с тем он отрицает за повествованиями евреев право на то, чтобы они были истолкованы в символическом духе, ибо они суть «простейшие мифы» (IV 50). Евреи и христиане или, во всяком случае, самые благоразумные среди них, замечает он, стремятся интерпретировать свои мифы аллегорически, потому что они их стыдятся: к примеру, рассказ о сотворении мира инфантилен и оскорбителен для Бога, а Моисей совершает действия одиозные и кровожадные (IV 36, 38—48). Однако библейские мифы не допускают никакого более возвышенного истолкования, так как они слишком глупы, являются грубой и примитивной фальсификацией греческих мифов и, главное, не заключают в себе никакого более глубокого смысла. Поэтому тот, кто интерпретирует их аллегорически, совершает насилие над их автором (IV 87). Ориген был вынужден признать, что Цельс не ставил под вопрос более глубокий смысл мифологии и необходимость её аллегорического истолкования, но он отметил, что Цельс стремился опровергнуть наличие такого глубокого смысла у еврейской и христианской религии и, следовательно, отвергал их именно в качестве религий. Цельс, к примеру, расценивал христианскую демонологию как абсурдный вывод, сделанный из библейской аллегорезы (VI 42). Он хотел лишить христианство его фундамента и в силу этого отрицал за Библией прерогативу быть вообще религиозной книгой.

Если мы рассмотрим параллельно экзегезу Оригена и языческую традицию, мы убедимся в том (и частично мы уже отмечали это выше), что многие концепции великого Александрийца обнаруживают точки соприкосновения со среднеплатоническими теориями. Например, убежденность в том, что божественное откровение для того, чтобы быть понятным для человека, должно облечься в материальное тело, которое становится для откровения неким наброшенным на него покровом, принадлежит к подобного рода проявлениям концептуальной близости. «Непогрешимость Священного Писания, — отмечает Корзини, — не заключена в историческом правдоподобии, в букве, но в глубинном смысле, которым благоволил наделить этот текст Святой Дух». Относительно позиции, занимаемой Оригеном по данному вопросу, существует огромная критическая литература. Но в данном контексте важнее всего то, чтобы мы отдавали себе отчет в существовании недвусмысленной однородности между экзегетическими приемами греков, которые аллегоризируют мифологические предания, и между экзегетическими приемами Оригена, который аллегоризирует сакральный текст.