Пасхальная тайна: статьи по богословию - Мейендорф Иоанн Феофилович - Страница 101

Соответственно, сегодня перед нами стоит задача определить место, занимаемое Никейским Символом веры в Предании, в котором мы видим общий для всех христиан источник[486]. Православные богословы чувствуют себя как дома в рамках этой, по сути, преимущественно исторической методологии, главное же недопонимание может возникнуть при попытке связать Предание с природой самой Церкви. Но не существует способа определить, что такое Предание, не придя к общему взгляду на Церковь.

Доникейские экклезиологические предпосылки

Изучать раннюю Церковь, отказавшись от исторической методологии, невозможно. Однако историческое знание о раннехристианских общинах не может основываться исключительно на документальных свидетельствах, которые достаточно скудны. Если мы хотим понять подлинную природу экклезиологии в апостольский и послеапостольский периоды, нам, помимо прочего, необходимо рассмотреть опыт и видение Церкви, естественные для древних христиан в их понимании спасения во Христе — т. е. в их богословском восприятии новых животворных отношений между Богом и людьми и людей между собой.

Поскольку в данном случае нас интересует именно никейский период, я вынужден буду ограничиться четырьмя моментами, характерными для более ранних, доникейских времен, которые порой противоречат нашему взгляду на соборные и конфессиональные нововведения «Константиновой» эпохи.

1. Прийти к христианской вере никогда нельзя было путем простых, личных умозаключений или суждений: только через смерть и воскресение в таинстве Крещения наше существование обретает новое измерение в общении с воскресшим Телом Христовым. Общение это реализуется в Евхаристии. Именно Евхаристией определялись в древней Церкви вера и правила поведения. Само собой разумелось, что Церковь является евхаристическим сообществом и что

догматы представляют собой преимущественно сотериологические декларации, цель которых состоит в очищении изначального образа (εικών) Христа — истины — от искажений различными ересями, чтобы помочь христианскому сообществу сохранить правильное видение Христовой истины и жить в этом ее присутствии и этим ее присутствием в истории[487]. 

2. То, что «епископальный» принцип церковной организации, соответствующий описанию, который мы находим в посланиях сщмч. Игнатия (ок. 110), был принят повсеместно, можно объяснить только ссылкой на «евхаристическую экклезиологию»: «Где будет епископ, там должен быть и народ, так же, как где Иисус Христос, там и кафолическая Церковь»[488]. Модель церкви определяется евхаристическим собранием, которым руководит сам Христос (или тот, кто предназначен действовать как Его «образ»), охраняя провозвестие апостольской веры, а также согласие и единство общины[489]. «Известное дарование истины»(charisma veritatis cerium)[490] приписывалось епископам не в силу их персональных магических качеств как наследников апостольского преемства, которыми они наделены лично, но как предстоятелям (προϊστάμενοι) евхаристического собрания. «Епископ — преемник апостолов постольку, поскольку являет общине образ Христа»[491]. К сохранению и исповеданию веры относились не как к простому историческому наследованию, передающемуся подобно информации от одного индивида к другому, но как к харизматическому бытию, как к ответу Духа тем, кто взыскует его, как к божественному отклику на призывание (έπίκλησις) Церкви.

3. Во II столетии Церковь оказалась перед лицом серьезной угрозы, вызванной появлением множества вероучительных и мистических утверждений, провозглашаемых теми, кого впоследствии стали называть гностиками. Ответом гностицизму стала концепция Церкви, разработанная сщмч. Иринеем Лионским в соответствии со взглядами Игнатия, которая обеспечила экклезиологическую основу для становления канона Писания и канона веры. Гностики заявляли, что христианское учение распространялось через людей, наделенных особой харизмой — даром передавать традицию от поколения к поколению. Эта харизматическая власть была спонтанной, а сама передача осуществлялась тайно, так что проследить подлинность тайной цепочки, которой — как утверждали лидеры гностиков — они связаны непосредственно с апостолами, было невозможно. Споря с гностиками, Ириней не отрицал харизматической природы учительной функции церкви, однако утверждал, что поставление учителей не может быть ни тайным, ни индивидуальным решением, оно должно происходить публично, в процессе всеобщего литургического и евхаристического общения. Свидетельство каждой общины должно сверяться со всеобщим согласием поместных церквей. Этим консенсусом, в конечном итоге, и определялся канон веры и канон подлинных апостольских Писаний. По сути, Ириней считал «каноническое» и «апостольское» понятиями почти синонимическими. Путь к обретению подлинной веры, утверждает он, пролегает через евхаристическую реальность каждой поместной церкви, которая удостоверяется непрерывным преемством епископского служения и всех церквей. «Наше же учение согласно с Евхаристиею, и Евхаристия в свою очередь подтверждает учение», — пишет он[492].

Принявши это учение и эту веру, — продолжает он, — Церковь, хотя и рассеяна по всему миру, <...> тщательно хранит их, как бы обитая в одном доме <...>. Не иначе верят, и неразличное имеют предание церкви, основанные в Германии, в Испании, в Галлии, на Востоке, в Египте, в Ливии, и в средине мира[493].

[Потому] все, желающие видеть истину, могут во всякой церкви узнать предание апостолов, открытое во всем мире; и мы можем перечислить епископов, поставленных апостолами в церквах, и преемников их до нас, которые ничего не учили и не знали такого, что эти [гностики. — И. М.] бредят[494].

4. Сохранение подлинной апостольской веры никогда не было следствием ни интеллектуального заключения, ни философского обоснования — оно относилось к сфере сотериологии. Выясняется, что древнейшие вероисповедные формулы были частью крещалъной литургии.

Именно потребность в формальном подтверждении веры путем произнесения крещаемыми катехуменами вероисповедной формулы побудила Церковь прежде всего составить Символ веры. <...> Истинное и изначальное назначение символов, их первичный raison d’être состоял в торжественном подтверждении веры в контексте крещальной инициации[495].

Именно по этой причине даже после всей последующей эволюции, когда Символ веры стал составной частью евхаристической литургии, в нем по–прежнему использовалось первое лицо единственного числа «верую» (πιστεύω), что напоминало всем верным о том, что вера во Христа является личным свободным выбором и останется такой всегда, пока в евхаристической литургии будет звучать эта торжественная крещальная формула. Множественное число «веруем» (πιστεύομεν) было сохранено для соборных решений, выражающих единство веры епископата. Когда старое понятие символа Сsymbolum, σύμβολον) стало означать исповедание веры, оно приобрело смысл «знака», или «пароля»[496]. Любой желавший войти в Церковь — вначале через крещение, затем просто исповедуя истинную веру, — должен был предъявить его, чтобы быть принятым в евхаристическую общину поместной церкви.