Воля к истине - по ту сторону знания, власти и сексуальности - Фуко Мишель - Страница 61

С другой стороны, вполне можно представить себе такие виды морали, в которых стойкий и динамичный элемент следовало бы искать в сфере форм субъективации и практик себя. В этом случае система кодексов и правил поведения может быть довольно-таки рудиментарной. Ее строгое соблюдение может быть относительно несущественным, по крайней мере, по сравнению с тем, что требуется от индивида для того, чтобы он - в своем отношении к самому себе, в различных своих действиях, мыслях или чувствах - конституировал себя в качестве морального субъекта. Акцент стоит тогда на формах отношения к себе, на способах и техниках, с помощью которых их вырабатывают, на занятиях, которые позволяют сделать самого себя объектом познания, и на практиках, которые позволяют трансформировать присущий индивиду способ бытия. Эти виды морали, "ориентированной на этику" (которые необязательно совпадают с моралью так называемого аскетического отрешения), были наряду с формами морали, "ориентированной на кодекс", чрезвычайно важны в христианстве: иногда они соседствовали друг с другом, иногда находились в состоянии соперничества и конфликта, иногда же соглашения.

Итак, складывается впечатление, по крайней мере на первый взгляд, что моральные размышления в греческой или греко-римской античности в гораздо большей степени были ориентированы на практики себя и на вопросы , чем на кодификацию поведения и на строгое определение дозволенного и запрещенного. Если исключить Государство и Законы, найдется не много апелляций к принципу кодекса, который детально определял бы надлежащее поведение, к необходимости инстанции, должной следить за исполнением этого кодекса, к возможности наказаний, которые налагались бы за совершенные нарушения. Даже если необходимость чтить закон и обычаи -- очень часто подчеркивается, главное все же состоит не столько в содержании закона или в условиях его применения, сколько в той установке, из которой проистекает их соблюдение. Акцент стоит на отношении к себе, которое позволяет не давать увлечь себя желаниям и удовольствиям, сохранять перед ними самообладание и превосходство, удерживать чувства в состоянии покоя, пребывать свободным от всякого внутреннего рабства по отношению к страстям и достигать такого способа бытия, которое может быть определено как полное владение самим собой, или совершенный суверенитет себя над собой.

Отсюда проистекает и метод, который я реализовывал в ходе этого исследования сексуальной морали языческой и христианской античности: удерживать в уме различие между элементами кодекса той или иной морали и элементами аскезы, не забывать ни об их сосуществовании, ни об их взаимоотношениях, ни об их относительной автономности, ни о возможных различиях в расстановке акцентов, учитывать все то, что указывает, по-видимому, на привилегированное положение, которое занимают в этих видах морали практики себя, равно как и на тот интерес, который им выказывали, на усилие, которое совершали, чтобы их развивать, их усовершенствовать и им обучать, на споры, которые разгорались вокруг них. Так что следовало бы трансформировать вопрос, который так часто задают по поводу непрерывности или, наоборот, разрыва, существующих между античными философскими формами морали и христианской моралью: вместо того, чтобы спрашивать себя, какие элементы кодекса христианство могло позаимствовать у древней мысли, а какие оно добавило от себя, определяя, что дозволено и что запрещено в порядке сексуальности, которая при этом предполагается неизменной, следовало бы спросить себя, каким образом - под видом этой непрерывности, переноса или видоизменения кодексов - были определены, модифицированы, переработаны и сделаны более разнообразными формы отношения к себе и связанные с ними практики себя.

Речь тут идет не о том, что кодексы не важны или что они остаются неизменными. Но можно заметить, что они вращаются, в конце концов, вокруг нескольких весьма простых и весьма немногочисленных принципов: быть может, в том, что касается порядка запретов, люди не более изобретательны, чем в случае порядка удовольствий. Постоянство самих кодексов также весьма велико: заметное размножение кодификаций (касающихся дозволенных или запрещенных мест, партнеров и жестов) произойдет в христианстве довольно поздно. Зато, кажется,- во всяком случае, это та гипотеза, которую я хотел бы здесь испытать,- существует целое поле историчности, сложное и богатое, в плане способа, каким индивид призывается признавать себя в качестве морального субъекта сексуального поведения. Речь могла бы идти о том, чтобы понять, как определялась и трансформировалась эта субъективация, начиная с классической греческой мысли и вплоть до образования христианской доктрины и пастырства плоти.

В этой книге я хотел бы отметить некоторые общие черты, характеризующие тот способ, каким сексуальное поведение было отрефлексировано классической греческой мыслью в качестве области моральной оценки и выбора. Отправной точкой я возьму распространенное тогда понятие "использования удовольствий"*  - чтобы выделить способы субъективации, к которым оно отсылает: этическую субстанцию, типы подчинения, формы выработки себя и моральную телеологию. Затем, отправляясь каждый раз от той или иной практики - будь то распорядок здоровой жизни, управление домашним хозяйством или практика любовного ухаживания,- каждая из которых обладала в греческой культуре своим собственным существованием, своим статусом и своими правилами, я буду изучать, каким образом медицинская и философская мысль разрабатывала это "использование удовольствий" и сформулировала тематику строгости, которой суждено было стать вновь и вновь повторяющейся на четырех главнейших осях опыта: отношение к телу, отношение к супруге, отношение к мальчикам и отношение к истине**.

Беседа с Франсуа Эвальдом

Ф.Эвальд. В Воле к знанию был обещан скорый выход Истории сексуальности. Но выходит она восемь лет спустя и по совершенно другому, чем было объявлено, плану.

М.Фуко. Я передумал. Работа, которая не является попыткой изменить не только то, что ты думаешь, но одновременно даже и то, что ты есть, не очень-то захватывает. Я начал писать две книги по первоначальному плану, но очень быстро мне это надоело. Мое обещание было опрометчивым и не соответствовало моим привычкам.

Э. Зачем же тогда было это делать?

Ф.По причине лени. Я думал, что наступит такой день, когда я заранее буду знать, что я хочу сказать, и когда мне останется лишь сказать это. Я вообразил, будто достиг, наконец, такого возраста, когда можно не делать ничего другого, как только разворачивать то, что имеешь в голове. Это было одновременно и родом самомнения и потерей бдительности. Однако работать - это значит решиться думать иначе, чем думал прежде*.

Э. Но читатель - он ведь всему поверил.

Ф. Да, совесть моя перед ним нечиста, но одновременно я испытываю по отношению к нему изрядное доверие. Читатель, как и слушатель лекции, прекрасно умеет отличать действительно проделанную работу от такого случая, когда довольствуются изложением того, что есть в голове. Возможно, он и будет разочарован, но только не тем, что я не сказал ничего такого, чего бы уже не говорил прежде.

Э. Использование удовольствий и Забота о себе воспринимаются поначалу как позитивная работа историка, как систематизация сексуальных нравов в античности. Речь и в самом деле об этом?

Ф. Это - работа историка, но с тем уточнением, что эти книги, как и те, что я писал раньше, представляют собой работы по истории мысли*. "История мысли" же означает не просто историю идей или представлений, но также и попытку ответить на следующий вопрос: как возможно конституирование знания? Каким образом мысль как нечто, имеющее отношение к истине, тоже может иметь историю? Вот тот вопрос, который был поставлен. Меня волнует вполне определенная проблема: возникновение морали - в той мере, в которой она является размышлением о сексуальности, о желании, об удовольствии.