Класическая веданта и неоведантизм - Костюченко Владислав Сергеевич - Страница 19

В центре внимания «Гиты» проблемы этики, регуляции человеческого поведения. И именно в этой связи обнаруживается самое интересное и оригинальное в поэме. Если в упанишадах мы сталкиваемся с почти безраздельным превознесением «пути знания»[153], то в «Гите» мы находим три возможных способа человеческого совершенствования: пути действия, знания и любви. Первый из них (карма-марга) состоит в выполнении долга, вытекающего из социального положения человека, безотносительно к результатам такой деятельности. Второй (джняна-марга) заключается в отвлечении сознания от многообразных внешних и внутренних объектов и сосредоточении его на высшем Я. Третий (бхакти-марга) требует полного и самозабвенного подчинения божественному началу. Все эти три пути именуются в «Гите» весьма емким и многозначным термином «йога» (карма-йога, джняна-йога, бхакти-йога). Впоследствии термин этот будет применяться и для обозначения одной из шести ортодоксальных философских школ, и для наименования различных «технических» путей преобразования системы психофизических взаимосвязей (хатха-йога, лайя-йога, мантра-йога и т. д.). В «Гите» же речь идет о йоге не столько в специальном или «техническом» смысле, сколько в смысле определенной психологической ориентации (или переориентации), затрагивающей основные компоненты человеческой психики (волю, разум, эмоции). Из многочисленных же смысловых оттенков термина «йога» в «Гите» преимущественно выделяются такие, как «объединение» (индивидуального и сверхиндивидуального), «подчинение» (низших слоев психики высшим), «интеграция» (различных сторон психической жизни)[154]. Соотношение различных «марг» (или «йог») в «Гите» стало предметом ожесточенных многовековых споров между комментаторами. Так, Шанкара отстаивал превосходство джняна-йоги, якобы обнаруживающееся в поэме, Рамануджа — преимущество бхакти-йоги, а ряд современных индийских комментаторов (начиная с Тилака) — примат карма-йоги. Но эти комментаторы предполагают (а) наличие совершенно четкого разграничения и (б) столь же четкой субординации видов йог в «Гите». Ни того, ни другого там, однако, нет. Во-первых, в «Гите» воплощен некоторый «предсистемный» этап в эволюции индийской мысли (самое большее, здесь можно говорить о своего рода зарождении «первичной систематизации», а отнюдь не о завершенной систематичности, характеризу ющей построения упомянутых комментаторов). Во-вторых, в ней весьма ярко проявляется уже знакомый нам принцип моделирования структуры целого в каждой из частей. В результате различные йоги в «Гите» не только ведут к одной цели (мокша), но и как бы «пронизывают» друг друга, так что говорить о них «порознь» оказывается не возможно (V4)[155]. В тексте «Гиты» мы находим немало примеров такого «взаимопронизывания». Так, следующий по пути бхакти должен, подобно карма-йогину, совершать бескорыстные действия (XI 55), а наиболее совершенен он, когда обладает знанием, подобно джняна-йогину (VII 16). Точно так же следование по «пути действия» отнюдь не исключает ни джняны, поскольку «знание завершает все действия» (IV 33), ни бхакти (VI 46–47). Не составляет исключения в этой системе «взаимоопределений» и «путь знания». Так, джняна-йогин в своем почитании неопреде ленного и «превосходящего разумения» духовного праистока всего оказывается подобен бхакти-йогину (XII 2–3), и т. д.

И все же значение трех «йог» в «Гите» отнюдь не одинаково. Чтобы выяснить, какую именно роль играют они в системе ее воззрений, полезно обратиться к традиционным индийским правилам истолкования философских текстов. Согласно этим правилам, следует принимать в расчет упакраму (начало исследования), упасамхару (его заключение), абхьясу (повтор), anyрвату (новизну) и пхалу (плод). С точки зрения этих требований нельзя не признать, что центральное место в «Гите» занимает учение о карма-йоге. В самом деле «путь знания», например, отнюдь не нов (он достаточно обстоятельно изложен в упанишадах), да и не с ним связаны начало и конец текста, равно как и его «плод». Ведь «упакрама» «Гиты» — это обращенный к божественному аватару Кришне вопрос Арджуны, участника битвы кауравов и пандавов, выражающий сомнение в необходимости сражения, потому что Арджуна увидел перед собою «отцов и дедов, учителей, дядей, братьев, сыновей, внуков и товарищей, а также свекров и друзей, стоявших в обеих армиях» (I 26–27). Упасамхара — решение Арджуны сражаться. Пхала — переосмысление им этической проблематики, связанной с данным действием да и с действием вообще.

Именно поэтому, неоднократно возвращаясь к проблематике карма-йоги, «Гита» выдвигает множество различных дистинкций (специфичных именно для нее), выясняя, например, соотношение между кармой (действием), акармой (бездействием), викармой (неправильным действием) и найшкармьей (внутренней «свободой от действия», «невтянутостью» в него) (см. IV 16–18; III 4 и т. д.). При этом данное соотношение оказывается отнюдь не простым, ибо мудрый должен узреть «действие в бездействии и бездействие в действии» (IV 18)… Достаточно сопоставить это «расчленение» понятия «действие» с соответствующим «расчленением» понятия «знание» в упанишадах (джняна, аджняна, виджняна и т. д.), чтобы наглядно убедиться в перенесении центра тяжести в «Гите» с джняна-йоги на карма-йогу.

В этой связи весьма характерным и примечательным оказывается также переосмысление понятия «жертвенное действие» в ряду ритуальная часть вед (карма-канда) — упанишады (джняна-канда) — «Гита». Подобно упанишадам, «Гита» подвергает резкой критике ритуализм как способ внешнего «программирования» человеческих действий без попытки внутреннего усовершенствования людей, изменения их обычной мотивации, которая сводится, по мнению автора «Гиты», к двум главным устремлениям: наслаждению (бхога) и власти (айшварья) (II 42–44). В противовес «внешнему жертвоприношению» упанишады, как мы уже видели, выдвинули идею «внутреннего жертвоприношения», совершаемого стремящимися к знанию и полностью оставившими мирские заботы саньясинами. «Гита» вслед за упанишадами также считает, что «лучше жертвы, состоящей из материального богатства, жертва знания» (IV 33). Однако автор «Гиты» полагает, что наряду с внешним и внутренним ритуалом к «жертвам» могут быть причислены все обычные человеческие действия, если они совершаются бескорыстно и лишь для поддержания некоего установленного космического порядка (III 16–19)[156].

Но этот порядок охватывает также и социальные установления (оказываясь, таким образом, «космически-социальным»), Важнейшее же среди них — это система варн, явно санкционируемая «Гитой», автор которой подробно рассматривает вопрос о природе, главных свойствах и обязанностях членов различных варн (XVIII 41–44). Именно апеллируя к долгу Арджуны как члена варны кшатриев, Кришна оспаривает его решение отказаться от участия в сражении (II 31–32). Что касается Арджуны, то его беспокоит несоответствие назревающего сражения иной морали — морали первобытного рода (куладхарме). В этой оппозиции варнадхармы и куладхармы достаточно четко вырисовывается социальная направленность «Гиты»[157]. Именно в контексте принципиального принятия основ социальной структуры, пришедшей на смену архаичным общинным порядкам, и следует рассматривать ее этику.

Вместе с тем «Гита» весьма резко и настойчиво выступает против ряда психологических последствий в сущности как раз данной структуры (с воплощенным в ней типом разделения труда и соответствующей разбивкой людей на классы, сословия, касты), рассматривая, впрочем, эти последствия в качестве «извечных» свойств «низшей» человеческой природы. Это противопоставление личного и общественного, своего и чужого (пришедшее на смену архаично-родовой общности интересов), «выпячивание» и использование привилегий в ущерб обязанностям. Отсюда проходящие через «Гиту» в качестве рефрена призывы к «со-радованию» благу всех существ (сарвабхутахита) и к служению всем существам (локасамграха) (см., напр., III 20; V 25; XII 4).