Эмпиризм и субъективность. Критическая философия Канта. Бергсонизм. Спиноза (сборник) - Делез Жиль - Страница 48

Каждый закон предполагает необходимость. Но единство эмпирических законов — с точки зрения их специфики — следовало бы понимать как единство, которым только иной, нежели наш собственный, рассудок мог бы с необходимостью наделять феномены. «Цель», фактически, определяется представлением следствия-эффекта как мотива или основания причины; целесообразное единство феноменов отсылает к рассудку, способному служить в качестве принципа этого единства или его субстрата, — рассудку, в котором представление о целом было бы причиной самого целого как следствия-эффекта (прообразный созерцательный рассудок определяемый как наивысшая умопостигающая и интенциональная причина). Но было бы ошибкой думать, что такой рассудок реально существует, или что феномены актуально производятся именно таким образом: прообразный рассудок выражает характер нашего рассудка, то есть нашу неспособность задавать свою собственную специфику, неспособность понять целесообразное единство феноменов с помощью какого-то иного принципа, кроме принципа интенциональной каузальности высшей причины.41 Именно в этом смысле Кант подвергает глубокой трансформации догматическое понятие бесконечного ума: прообразный рассудок выражает теперь лишь пребывающий в бесконечности собственный предел нашего рассудка, точку, в которой рассудок перестает быть законодательным в спекулятивном интересе, перестает соотноситься с феноменами. «По отличительному свойству моей познавательной способности я могу судить о возможности этих вещей и их возникновении, не иначе как мысля себе для этой возможности причину, которая действует в соответствии с намерениями».42

Итак, целесообразность природы связана с двойным движением. С одной стороны, понятие естественной цели, выводимое из Идей разума (поскольку оно выражает целесообразное единство феноменов), «подводит природу под каузальность, мыслимую только разумом».43 Но оно не смешивается с рациональной Идеи, поскольку следствие-эффект, соответствующее такой каузальности, действительно дано в природе. «В этом отношении оно [понятие естественной цели — пер.] отличается от всех других идей».44 Отличаясь от Идеи разума, понятие естественной цели обладает данным объектом; отличаясь от понятия рассудка, оно не задает своего объекта. Фактически, понятие естественной цели вмешивается, дабы позволить воображению неопределенным образом «отразить» объект так, будто рассудок «обретает» понятия в соответствии с Идеями самого разума. Понятие естественной цели — это понятие рефлексии, выводимое из регулятивных Идей: в нем все наши способности вступают в гармонию и в свободное согласие, позволяющие нам размышлять о Природе сточки зрения ее эмпирических законов. Значит, телеологическое суждение — второй тип рефлектирующего суждения.

И наоборот, начиная с понятия естественной цели, мы определяем объект рациональной Идеи. Эта идея, несомненно, сама по себе не обладает заданным объектом; но ее объект может задаваться по аналогии с объектами опыта. Ибо такая опосредованная и созданная по аналогии заданность (совершенно примиримая с регулятивной функцией Идеи) возможна лишь в той мере, в какой сами объекты опыта демонстрируют естественное целесообразное единство, в отношении которого объект Идеи должен служить в качестве принципа или субстрата. Итак, именно понятие о целесообразном единстве и естественной цели заставляет нас определять Бога как высшую интенциональную причину, действующую по образу рассудка. В этом смысле Кант особо настаивает на необходимости движения от естественной телеологии к физической теологии. Противоположный путь был бы неверным путем, свидетельствующем о «расстройстве Разума» (тогда Идея играла бы скорее конститутивную, а не регулятивную роль, а телеологическое суждение принималось бы в качестве определяющего). В природе мы не обнаруживаем божественных интенциональных целей; напротив, мы начинаем с целей, прежде всего являющихся целями природы, и добавляем к ним Идею божественной интенциональной причины как условия их понимания. Мы не навязываем цели природе «силой и диктатом»; напротив, мы отражаем естественное целесообразное единство, эмпирически познаваемое в многообразии, дабы возвыситься до Идеи верховной причины, задаваемой по аналогии.45 Совокупность данных двух движений определяет новый способ представления Идеи, — последний способ, отличающийся от способов, проанализированных выше.

В чем же различие между двумя типами суждения — телеологическим и эстетическим? Следует принять во внимание, что эстетическое суждение уже манифестирует подлинную целесообразность. Но речь идет о субъективной, формальной и исключающей всякую цель (субъективную или объективную) целесообразности. Такая эстетическая целесообразность субъективна, поскольку состоит в свободном согласии способностей между собой.46 Она, несомненно, вводит в игру форму объекта, но такая форма — именно то, что воображение отражает в самом объекте. Значит, объективно речь идет о чисто субъективной форме целесообразности, исключающей любую заданную материальную цель (красота объекта не может оцениваться ни его полезностью, ни внутренним совершенством, ни связью с каким-либо практическим интересом).47 Можно было бы возразить, что Природа вмешивается — как мы уже увидели — благодаря своей материальной склонности к производству прекрасного; в этом смысле мы уже должны говорить — относительно прекрасного — о случайно сложившемся [contingent] согласии Природы с нашими способностями. Такая материальная склонность сама является объектом особого «интереса» с нашей стороны. Но этот интерес не формирует часть самого чувства прекрасного, хотя и сообщает нам принцип, по которому данное чувство может быть вызвано. Итак, случайно сложившееся согласие Природы и наших способностей остается в неком смысле внешним к свободному согласию способностей между собой: природа дает нам лишь внешнюю благоприятную возможность [l'occasion] «воспринимать внутреннюю целесообразность в соотношении наших душевных сил».48 Материальная склонность Природы не полагает какую-то цель природы (которая противоречила бы идее целесообразности без цели): «благосклонность, с которой мы воспринимаем природу, не та, которую она к нам проявляет».49

Целесообразность, в указанных различных аспектах, — это объект «эстетического представления». Теперь ясно, что в данном представлении рефлексивное суждение по-разному апеллирует к особым принципам: во-первых, к свободному согласию способностей как основанию такого суждения (формальная причина); во-вторых, к способности чувствовать как материи или материальной причине, по отношению к которой суждение определяет специфическое удовольствие как высшее состояние; в-третьих, к форме целесообразности без цели как к конечной причине; и наконец, к особому интересу к прекрасному как к causa fiendi[8], согласно которой вызывается чувство прекрасного, надлежащим образом выраженное в эстетическом суждении.

Когда мы рассматриваем телеологическое суждение, то оказываемся перед совершенно иным представлением о целесообразности. Теперь речь идет как раз об объективной, материальной и включающей в себя цели целесообразности. Главным здесь является существование понятия естественной цели, эмпирически выражающее целесообразное единство вещей в зависимости от их разнообразия. Следовательно, «рефлексия» меняет свой смысл: это уже не формальная рефлексия объекта без понятия, а понятие рефлексии, посредством которого мы размышляем над материей объекта. В таком понятии наши способности осуществляются свободно и гармонично. Но и тут свободное согласие способностей все еще состоит в случайно сложившемся согласии Природы и самих способностей. Так, в телеологическом суждении, мы должны считать, что Природа искренне проявляет к нам благосклонность (и когда мы возвращаемся от телеологии к эстетике, то полагаем, что естественное производство прекрасных вещей уже было проявлением благосклонности к нам со стороны природы).50 Различие между двумя суждениями в следующем: телеологическое суждение вовсе не отсылает к особым принципам (если не брать его использование и применение). Оно, несомненно, подразумевает согласие разума, воображения и рассудка без законодательства последнего; но этот пункт, где рассудок отказывается от своих законодательных претензий, всецело является частью спекулятивного интереса и постигается внутри сферы познавательной способности. Вот почему естественная цель — это объект «логического представления». Несомненно, есть удовольствие от рефлексии в самом телеологическом суждении; мы не испытываем удовольствия в той мере, в какой Природа по необходимости подчиняется познавательной способности, но мы и испытываем его постольку, поскольку Природа случайным [contingent] образом согласуется с нашими субъективными способностями. Но даже здесь такое телеологическое удовольствие смешивается с познанием: оно определяет не высшее состояние способности чувствовать само по себе, а скорее, результат действия познавательной способности на способность чувствовать.51