Собственность и государство - Чичерин Борис Николаевич - Страница 162

Оно образует цельное органическое или даже сверхорганическое тело, которое простирается на всю землю и заключает в себе все человеческие цели. На возглас лица "мир существует для меня", оно отвечает "ты существуешь для мира! У тебя нет ничего для тебя одного; везде общество является твоим партнером, который требует участия во всем, что ты имеешь, в тебе самом, в твоей рабочей силе, в твоем теле, в твоих детях, в твоем имуществе"[296]. Общество через посредство государства направляет самостоятельные движения всех своих членов и производит из них общее движение, сообразное с сохранением целого и частей, обращая на пользу целого все бесконечное разнообразие случайностей. Оно распределяет каждому права и обязанности, смотря по его призванию и назначение в общем организме, оно устраивает каждый орган и каждое занятие по его внутренней целесообразности в жизни целого. Личный элемент должен быть воспитан для общей задачи, соединен с другими элементами в одну совокупную силу и слит с ними в единое мышление, чувство и волю. Одним словом, отдельное лицо становится тут органом мифического тела; свобода состоит единственно в исполнении общественного назначения. По теории Шеффле. реальною наименьшею единицею является даже вовсе не лицо, а учреждение, составленное из лиц и имуществ; лицо же получается только путем анализа и отвлечения. Это и не более как элемент общественной ткани[297].

Столь чудовищные выводы очевидно совпадают с требованиями социалистов. Нравственный реализм подает руку самому крайнему идеализму. В этом выражается глубочайшее внутреннее его противоречие. В самом деле, эта школа хочет держаться на реальной почве, а между тем исходною точкою служит для нее начало вовсе не реальное, а идеальное, и во имя этого начала она хочет переделать весь действительный мир. Отсюда двойственное направление у представителей этой школы: с одной стороны, они хотят нравственность, а с нею и право превратить, вопреки существу их, в чисто реальные начала; с другой стороны, стараясь уловить нравственность, которая есть обращенное к действительности метафизическое требование, они принуждены возвышаться в покинутый ими идеальный мир и там тщетно искать какой-нибудь твердой опоры для своих представлений. Особенно ярко это противоречие выразилось у Шеффле. Он признает, что "живая этика, сила нравственности и права, имеет свою последнюю опору в неизгладимой отличительной черте нашего человеческого существа. Без действия идеалистических мотивов история культуры не могла бы сообщить нравственное направление нашему эмпирически человеческому общественному быту". Нравственность и право, говорит он далее, "развиваются из своего зародыша, из априорных элементов человеческого духа". Но рядом с этим он утверждает, что "хотя факты этики развиваются под могучим влиянием идеального и религиозного стремления нашей духовной природы, однако же по своему содержанию они принадлежат к эмпирическому развитию нашей общественной природы. Материальные начала этики имеют эмпирический характер". И эта последняя точка зрения приводит его, наконец, к тому, что он прямо отвергает всякие, по его выражению, трансцендентальные подтасовки: "Мы отрекаемся, - говорит он, - от всякого мистического объяснения права и нравственности и основываем оба начала на духовной и физической силе, точнее, на стремлении к самосохранению исторических носителей физического и духовного превосходства"[298]. Выше мы видели у Иеринга вывод права из силы и все проистекающие отсюда несообразности и колебания; здесь же самая нравственность выводится из силы, притом не только умственной, но и физической. Трудно найти пример более уродливого извращения понятий.

Очевидно, что эти две противоположные школы, развивающиеся на почве реализма, представляют собою два противоположные элемента человеческого общежития; ясно и то, что для правильного понимания общественных отношений требуется их сочетание. В действительности это сочетание всегда существует; всесторонне изучая явления, мы найдем в них все то разнообразие отношений, которое вытекает из взаимодействия обоих элементов. Но уже самое это разнообразие указывает на необходимость высшего мерила. Мы не можем довольствоваться действительностью; мы должны обсудить самую закономерность действительности, а для этого необходимо от явлений возвыситься к началам. Сочетание противоположностей с точки зрения чисто практической не в состоянии привести ни к чему, кроме эклектического сопоставления разнородных систем на основании личного вкуса; ибо, как уже было замечено выше, там, где нет общего мерила, от личного вкуса зависит, которому из бесчисленного множества частных соображений мы отдадим предпочтение. Для того чтобы от субъективных взглядов возвыситься к объективным, от случайного и внешнего сочетания элементов к систематическому пониманию внутренней их связи, нужно установить твердые начала, которые могли бы служить нам руководством при обсуждении явлений. А для этого, в свою очередь, необходимо отрешиться от чисто реалистической точки зрения и вступить в область метафизики. Ибо те начала, на которых строится человеческое общежитие, свобода, право, нравственность, суть начала метафизические, имеющие свой корень в метафизической природе человека, раскрываемой нам самосознанием. Только там мы найдем и причину явлений, и мерило для их оценки.

Предшествующее развитие философской мысли дает нам уже все данные для решения этой задачи, а подвинутое реализмом изучение явлений истории и жизни служит им проверкою и подтверждением. Мы имеем тут два пути, восполняющие друг друга, и оба равно необходимые. Ибо только те начала имеют в себе внутреннюю силу, которые способны осуществиться в действительном мире; идеалы не падают с неба, а служат высшим выражением того, что готовится жизнью. А с другой стороны, в бесконечном разнообразии действительности, где в беспрерывно изменяющихся сочетаниях перемешиваются добро и зло, только те явления заслуживают одобрения и подражания, которые соответствуют признанным разумом началам общественного порядка. Только в этих началах человек может обрести руководство и для своей дальнейшей деятельности, ибо они одни указывают ему не только то, что есть, но и то, что должно быть. Таким образом, сочетание умозрения и опыта, восполняющих друг друга, одно в состоянии дать человеку твердые основания как для теоретического понимания явлений, так и для практической деятельности, и только в этом сочетании можно обрести тот высший синтез всех общественных наук, к которому стремится современная мысль.

На этой почве нас занимает прежде всего вопрос о значении государства и об его отношении к обществу. Что же такое государство? Каковы его природа и свойства?

Мы видели, что к обществу вообще и к экономическому обществу в особенности понятие об организме неприложимо. Посмотрим, приложимо ли оно к государству, и если приложимо, то в каком смысле? Идеалистическая философия выработала это понятие, противопоставив его индивидуалистическому взгляду, который видит в государстве одно внешнее соединение лиц, сохраняющих каждое свою самостоятельность и связанных единственно договором. Оправдывается ли это воззрение фактами?

Организмом в собственном смысле мы называем единое тело, которого части служат органами целого или орудиями для его жизненных отправлений. Следовательно, понятие об организме приложимо единственно к такому предмету, который представляется как единое тело, имеющее внутреннюю жизнь, или как живая особь. Таково ли государство?

Государство есть постоянный союз лиц, действующих как одно целое. Это факт. Все государства в мире носят на себе этот признак. В этом смысле можно сказать, что государство составляет единое общественное тело. Но этот термин употребляется здесь только в переносном значении. Телом в собственном смысле называется вещь, которой части имеют постоянную физическую связь. Такой связи нет между особями, образующими государство. Каждая из них живет и движется отдельно от других. Тут связь не физическая, а духовная. Поэтому государство может быть названо телом только в переносном смысле, не как физическое, а как духовное тело. В чем же состоит эта связь?