Икона и топор - Биллингтон Джеймс Хедли - Страница 109

109

Будь то к добру или к худу, но неортодоксальные религиозные идеи александровской эпохи оказали куда большее воздействие на последующую историю России, чем тогдашние реформаторские политические идеи. Религиозные философы конца XIX столетия нередко буквально с полуслова продолжали мыслителей времен Александра I. В согласии с основным устремлением былой духовности они склонны были отвергать как революцию, так и рационализм, и колебались между идеалом суровой инквизиторской церкви (де Местр) и церкви «внутренней», духовной (Лопухин).

Эти два идеала противопоставлены в «Легенде о великом инквизиторе» Достоевского. Образ возвратившегося на землю Христа вполне соответствует лопухинскому идеальному духовному рыцарю и противостоит уверенному в своей правоте красноречивому инквизитору, побеждая его духовным оружием безмолвного страдания и свободно даруемой любви. Оба идеала присутствуют у Владимира Соловьева, который сблизился с римским католицизмом и разделял взгляды де Местра на войну, но над всем этим витало его видение воссоединения церквей в лоне «свободной теократии»[912]. Даже Константин Победоносцев, осуществлявший инквизиторские функции прокурор Святейшего Синода, чувствовал привлекательность противоположных идеалов «внутренней церкви» и перевел на русский язык трактат Фомы Кемпийского «О подражании Христу».

Представляется вполне уместным, что самый знаменитый приверженец идеала новой внутренней церкви в России XIX в. Лев Толстой отдал несколько определяющих лет своей жизни изучению эпохи Александра. Плодом его занятий стал, разумеется, величайший русский исторический роман «Война и мир», который начался с углубленного интереса к декабристам, а в конечном счете стал эпической панорамой войн с Наполеоном и изображением сопутствующих им духовных борений.

Впоследствии сам Толстой сделался как бы воплощением архетипа лопухинского «духовного рыцаря», «обратившись» в новое, чуждое догме христианство, которое отрицало насилие и учило, что «Царство Божие внутри вас». Идея Толстого, что человек может отрешиться от мира зла, вдумавшись в тайный смысл зеленой палочки, заимствована — быть может, бессознательно — из арсенала масонства высоких степеней, где зеленая палочка являла собой символ жизни вечной. Даже его пресловутая пародия на масонские ритуальные церемонии в «Войне и мире» выражает презрение к пустопорожним ритуалам, столь существенное для Новикова и Лопухина, устремленных к идеалу высшей духовности. Первое юношеское представление Толстого о новом братстве «всех народов мира под просторным куполом небес» обрело наименование «муравейное братство», которое явственно отсылает к идеализированному Моравскому Братству[913]. Толстовское обыкновение окружать себя Библиями и Евангелиями на всех языках [914] и его общая симпатия к пиетистским протестантским вероучениям напоминает Библейское общество. В преклонном возрасте он, не жалея сил, всячески помогал преследуемой секте «духоборов»[915]. Толстой противостоял деместровскому идеалу инквизиторской церкви, однако Соловьев предполагал, что втайне он был не прочь учредить собственную церковь[916]. Зато исторический скепсис и пессимизм де Местра глубоко повлияли на «Войну и мир»[917].

Перенасыщенная умозрениями эпоха Александра, однако же, скомпрометировала религию в глазах многих мыслящих людей. Собственные колебания императора как бы поощряли метания между различными религиозными вероисповеданиями в погоне за высочайшей благосклонностью. «Искания» быстро вырождались в мелочную грызню и интригантство. Термины «иезуит» и «методист» использовались как обличительные эпитеты почти столь же часто, как «якобинец» и «иллюминат». Таким ироническим образом все старания Александра насаждать терпимость лишь разжигали взаимную озлобленность сектантов.

В довершение иронии, очевидная неспособность Александра властвовать не ослабляла, а скорее усиливала его обаяние. Все застрельщики реформ идеализировали снисходительного Александра и лелеяли надежду, что благодушный и загадочный император на самом деле согласен именно с ними. И действительно, Александр до самой своей смерти был единственно возможным средоточием всех смутных упований эпохи. Он оставался Александром Великим для целого полчища новоявленных европейских Аристотелей; крестьянство его почти обожествляло и не подняло против него ни одного крупного восстания. Католики не расставались с мыслью, что Александр вот-вот обратится, и лишь смерть помешала ему; в набожном народном воображении угнездилась мысль, что он вовсе не умер, а скитается и посейчас под видом простого паломника, Федора Кузьмича[918].

Надежды на преображение России под эгидой Александра были слишком смутными и возвышенными, не сообразованными с реальной действительностью. Однако же Александр — как и многие другие благонамеренные политические лидеры, в которых видели спасителей, — по-видимому, и сам был заворожен всеобщим обожанием. В последние годы жизни он утратил всякую способность к трезвой государственной деятельности. «Шарахаясь от культа к культу и от религии к религии, — жаловался Меттерних, — он обрушил все и не построил ничего»[919]. Он скончался, спасаясь бегством от действительности в Крым, посетив по пути множество церквей, мечетей и даже синагогу; на одре болезни он отказывался от лечения[920]. Поборник терпимости позволил России превратиться в страну идейных гонений, анонимных доносов и произвольной ссылки. Самый любимый царь в новой российской истории допустил тил сползание России к политике, но многом даже более реакционной, чем павловская.

Большинство ведущих мыслителей тогдашней России — русских, как Радищев, Новиков, Карамзин, Сперанский, Пестель, Лопухин и Магницкий, или приезжих наставников, как Шварц, де Местр, Баадер и Феслер, — были участниками масонского движения. Хотя масонство формально не являлось ни политическим, ни религиозным движением, оно оказало глубокое влияние и в той, и в другой области. Масонство высоких степеней возбудило в россиянах убеждение, что самосовершенствование возможно и что новая храмина Соломона, которую надлежало воздвигнуть «истинным масонам», есть синоним нового мира. Однако же не было никакой возможности выяснить, как и когда этот новый мир будет воздвигаться. «Можно иметь некоторые знания о масонстве, — говорил один из его главарей, — но самого масонства не знать»[921].

Для культуры дворянской России ложи сыграли приблизительно ту же роль, что монастыри для культуры Московской Руси. Они образовывали оазисы духовного напряжения и культурной деятельности в унылой и дикой повседневной действительности самовластья. Подобно древним монастырям, масонские ложи являли собой вызов властям предержащим и вместе с тем некую возможность для них. Но Екатерина, а со временем и Александр предпочли заметить в масонстве лишь вызов; именно таким образом Петр расценивал монашество. Как различные движения протеста в XVII и XVIII столетиях представляют собой своего рода противодействие самовластному истреблению древней монастырской культуры, так и идеологическое восстание мыслителей XIX в. является в известной степени формой протеста против самовластного искоренения новой масонской культуры.

Священные песнопения этой масонской культуры были выспренними гимнами, прославляющими абстрактные добродетели и мифологические божества. Обряд приема в ложу был своего рода вторым, взрослым крещением. Священными текстами служили сочинения Бёме, Сен-Мартена, Юнга-Штиллинга и других мыслителей-мистиков, которых чтили наравне с евангелистами и отцами церкви. Однако же масоны чаяли не спасения в загробном мире, о котором пеклись монахи, а истины в этом мире: правды, «двусторонней истины» мудрости и справедливости.

вернуться

912

113. О влиянии Де Местра на Соловьева см.: Радлов. Очерк, 14, примеч. 1. О соловьевском видении воссоединенного христианства, обязательно включающего иудеев, см.: S.Frank, cd. A Solovyov Anthology. — London, 1950, 75—126; о католических симпатиях Соловьева см.: ibid., 249–252, и первую часть его трактата La Russie et I'eglise universelle. — Paris, 1889. Его последнее апокалиптическое видение воссоединенного христианства (Anthology, 229–248) возникло под влиянием провидческих сочинений Юнга — Штиллинга александровской эпохи; и глава православной паствы в составе воссоединенной церкви — таинственный старец, по слухам, — сам Федор Кузьмич (Anthology, 237).

вернуться

913

114. Е.Simmons. Leo Tolstoy. — Boston, 1946, 20–22; T.Соколовская. Обрядность прежнего русского масонства // PC, 1907, дек., 709–710.

вернуться

914

115. На это обращал укоризненное внимание Тургенев; см.: Simmons. Tolstoy, 342.

вернуться

915

116. J.Bienstock. Tolstoy ct les Doukhobors, 1902.

вернуться

916

117. Толстой послужил прообразом сверхчеловека-антихриста в последнем сочинении Соловьева «Три разговора»; см.: Anthology, 229–248.

вернуться

917

118. См-: I.Berlin. The Hedgehog and the Fox. - NY, 1957, 75-124.

вернуться

918

119. Общепринятые допущения, что Александр 1 умер в 1825 г., что Кузьмич не имел никакого отношения к царю и что вся легенда является чистой фантазией (см., напр.: С.Мельгунов. Дела и люди, 109–111), все же нуждаются в критической проверке в свете вопросов, поставленных во взвешенном исследовании: Л.Любимов. Тайна императора Александра I. — Париж, 1938.

вернуться

919

120. Приведено в: Любимов. Тайна, 78.

вернуться

920

121. Пушкинский Дом, Архив «Русской Старины», XVI, 1875–1878, материалы к «Русской Старине», 1878, № I, особ. 122–126. Сведения о его последних передвижениях разноречивы, однако здесь упоминается о его посещении «жителя деревни, дабы видеть религиозную церемонию», что вполне может означать контакт с сектантами.

вернуться

921

122. Слова Михаила Виельгорского, главы последней значительной ложи «высшего ордена», основанной в России перед запрещением Александра: Из афоризмов масона графа М.Ю.Виельгорского о масонстве // PC, 1908, нояб., 391.