Икона и топор - Биллингтон Джеймс Хедли - Страница 111

111

Итак, подозрительное отношение к просветительскому рационализму, определившееся в александровское время, имело расслабляющее воздействие на последующее развитие российской культуры. Роковым образом сказалось в особенности то, что наивысшего уровня эти антипросвещенческие настроения достигли как раз тогда, когда Россия начинала осознавать свою национальную мощь и призвание. Антирационализм получил в России специальные привилегии, поскольку рационализм отождествлялся с революцией, революция — с Наполеоном, а Наполеон — с вторжением в Россию и сожжением Москвы.

Новая Москва, поднявшаяся на развалинах старой, вскоре стала затмевать Санкт-Петербург и ставить себя особняком от европейской культуры. После московского пожара Михаил Загоскин, один из самых популярных тогдашних писателей, посвятил целую жизнь собиранию материалов для своих очерков «Москва и москвичи», которые имели огромный читательский успех, когда наконец вышли в свет в 1840-х гг. Во вступительном слове он сообщает: «Я изучал Москву с лишком тридцать лет и могу сказать решительно, что она не город, не столица, а целый мир — разумеется, русский… Как тысячи солнечных лучей соединяются в одну точку, проходя сквозь зажигательное стекло, так точно в Москве сливаются в один национальный облик все отдельные черты нашей русской народной физиономии… вы найдете в Москве сокращенье всех элементов, составляющих житейский и гражданский быт России, этого огромного колосса, которому Петербург служит головою, а Моевка сердцем»[935].

«Сердце» было важнее «головы» для мистических романтиков новой московской культуры. Их попытки обнаружить истины, сокрытые в физиономии города, были продолжением оккультистской увлеченности скульптурой и френологией при Александре. Самая необычность и архитектурная беспорядочность Москвы импонировали их воображению. Волшебное значение усматривали в странных очертаниях древней столицы; между тем в облике новой находили страшные предзнаменования, чему свидетельством тогдашний сборник «Физиология Петербурга» и многие другие художественные сочинения[936]. Это была уже не та Москва, что возникала на медалях с латинскими надписями, вычеканенных в честь основания первого российского университета, где кремлевские башни озарялись рассветным солнцем[937]:

эту Москву озарял таинственный лунный свет. Как ночь ясна! Как ярко светит месяц, Любуяся на спящую Москву! Видал ли он, гуляя в поднебесной, Столь пышный град? Видал ли Кремль другой? —

произносил романтический герой трагедии Алексея Хомякова «Димитрий Самозванец»[938].

Достопримечательная культурная жизнь Москвы при Николае I не означала, однако, всего лишь возврата к московской старине. Екатерина и Александр I произвели необратимые перемены в российском мышлении. Дворянство обогатилось живительными впечатлениями Запада, впечатлениями от книг, дотоле недоступных на родном языке — от полного текста Нового завета до «Энциклопедии» Дидро. Они обрели вкус к товариществу и умственной деятельности в пределах малых сообществ. Чтение журналов и интерес к произведениям искусства, систематическое образование и филантропия — все это сделалось неотъемлемой частью быта многих российских дворян.

Перемены, происшедшие в духовной атмосфере, иллюстрирует личность человека, который придал законченность официальной государственной философии Николая I, — Сергея Уварова. С тех пор как он впервые провозгласил священное триединство «Православия, Самодержавия и Народности», вступив в 1833 г. в должность министра народного просвещения, и до самой своей смерти в 1855 г., через несколько месяцев после кончины Николая, Уваров оставался находчивым и неутомимым апологетом контрпросвещения. Как новый кодекс законов Сперанского, опубликованный в 1833 г., знаменовал конец всех надежд российского Просвещения на конституционно-политические реформы, так и изданный в том же году уваровский циркуляр покончил с надеждами на реформу образования. Но в отличие от кодекса законов, писания Уварова помогали прокладывать новые пути российской мысли: в них еще теплился идеологический пафос отошедшей эпохи.

На первый взгляд Уваров представляется всего лишь очередным эпигоном оккультного масонства — в унисон с ним он заявляет, что истина и авторитет нуждаются в некой сверхрациональной подоснове и что именно на древнем Востоке надо искать немеркнущие отблески «утраченного света Адама». Россия должна дорожить своими связями с Азией и проводить обширные «метафизические раскопки» в своем восточном наследии, утверждал Уваров в проекте Азиатской академии 1810 г.[939]. Через два года в его «Опыте об элевзинских таинствах» превозносилось властительное значение тайны в примитивной греческой цивилизации, предположительно еще связанной со своими восточными истоками. При этом имелось в виду, что демократия и критическая философия, за которые Греция обычно восхвалялась в век Просвещения, были на самом деле разрушительными силами, подточившими «духовную общность»[940]более раннего, протовосточного социума.

Это раннее проявление проазиатских пристрастий привлекло усиленное внимание после того, как нашествие Наполеона на Россию разогрело антиевропейские и антипросвещенческие настроения. Повторные декларации Уварова в том же роде в 1830-х гг. соответствовали новому подъему антизападничества вслед за польским восстанием 1830 г. Плетнев, главнейший приспешник и популяризатор Уварова, настаивал на несовместимости западного классицизма с самодержавием; Осип Сенковский, санкт-петербургский профессор-востоковед, стал проповедником воззрений Уварова; граф Ростопчин, московский генерал-губернатор во время нашествия Наполеона и автор реакционных памфлетов против Наполеона, посмертно обрел генеалогию, возводившую его род к Чингисхану.

«Нам должно овосточиться», — заявлял один из ведущих критиков[941], и как бы в ответ ему азиаты внезапно сделались героями многочисленных и заведомо второсортных исторических пьес и романов — таких, например, как сочинения плодовитого Рафаила Зотова: от велеречивой саги о битвах его отца-татарина с Наполеоном («Последний потомок Чингисхана») до красочного изображения борьбы просвещенных китайцев с порочными западными пришельцами («Цзин-Кин-Тонг, или Три добрыя дела духа тьмы»), А в пьесе 1823 г. «Юность Иоанна III, или Нашествие Тамерлана на Россию» доходит до того, что монгол-захватчик поучает русского царя. Альманах 1828 г. довершает картину посредством антологии монгольских пословиц, составленной с расчетом на читателей, неизменно восприимчивых к такого рода народной мудрости[942].

Паназиатство не стало частью уваровской доктрины «официальной народности»; но его особый интерес к Востоку предопределил его собственную отдаленность от всевозможных немудрящих призывов вернуться к простому, чисто русскому быту. Напротив того, он предстает неуверенным искателем некой новой формы самодержавия. Он говорит о «целостных обществах… где торжествует философский элемент»[943] и где поверхностных philosoph.es смущает «целостное мышление», объединяющее разум, воображение и чувство[944].

Уваров полностью разделял распространенное в дворянской среде презрение к меркантильному Западу и его периодической прессе, которая «низвергла слово с трона»[945]. Но он возводит на свой идеологический трон не Слово, которое было в начале, а идеологемы, которых дотоле вообще не бывало. Православие составляет лишь треть его формулы, а его критические сочинения обнаруживают общее безразличие к христианству — если не атеизм как таковой[946]. Его устами говорит не вера, а внутренняя неуверенность и романтическое томление. По-видимому, ему нужен даже не государь-философ или христианский властитель, а великий магистр какого-то оккультного ордена. Его воображаемое «целостное общество» — вовсе не такое, где каждый индивид довел до совершенства свои мыслительные способности и усовершенствовал общественный порядок в соответствии с нравственным законом. Скорее это жестко организованная иерархическая структура, управляемая «разумением», не доступным никому, кроме круга посвященных.

вернуться

935

136. М.Загоскин. Москва и москвичи: Записки Богдана Ильича Вельского. — М., 1988, 19. Александр обновил сопоставление Москвы и Иерусалима (Надлср. Император, II, 133: III, 39–40); а композиторы школы отечественной музыки, возглавлявшейся Балакиревым и Мусоргским, обычно называли Москву «Иерихоном» (J.Leyda and S.Bcrtenson. The Musorgsky Reader. — NY, 1947, 7, 17).

вернуться

936

137. Этот сборник был издан в двух частях Н.А.Некрасовым: Физиология Петербурга, составленная из трудов русских литераторов. — СПб., 1844–1845. О влиянии френологии см.: П.Сакулин. Из истории русского идеализма: князь В.Ф.Одоевский. — М., 1913, I, 488 и след.; рассмотрение некрасовского сборника и другие плодотворные соображения о жизни Санкт-Петербурга этого периода см. в главе «Physiology of Petersburg» в кн.: Lo Gatto. Mito, 176–205. См. также отклики на этот сборник (и оценку натурализма, ассоциировавшегося с Санкт-Петербургом) московских журналистов, которые склонны были соглашаться с Булгариным, что «природа хороша лишь умытая и причесанная». См.: К.Harper. Criticism of the Natural School in the I840's // ASR, 1956, Oct., 403 примеч. 3 и 400–414.

Противоречия между двумя городами в 1840-х гг. распространялись даже на вопросы музыкального стиля и вкуса. См., напр.: А.Григорьев. Москва и Петербург // Московский городской листок, 1847, № 43.

вернуться

937

138. С.Шевырев. История Императорского московского университета. — М., 1855, 20. Москва стада университетским городом, превосходя Санкт-Петербург по количеству населения и занимая центральное местоположение (10). Занимательная монография Шевырева, изданная к столетнему юбилею, порой отражает романтическое воображение автора, но служит также полезным источником зачастую прозаических сведений из истории университета.

вернуться

938

139. Димитрий Самозванец (1832) // А.С.Хомяков. Стихотворения и драмы. — Л., 1969, 409. Этот отрывок приведен в кн.: A.Graticux. A.S.Khomiakov et le mou-vcment Slavophile, 1939, I, 23.

вернуться

939

140. Его проект предшествовал проекту Магницкого: он привлек восхищенное внимание Гёте (G.Schmid, ed. Goethe und Uwarow und ihr Briefwechsel. — P., 1888) и вызвал презрение Де Местра (ЛН, ХХІХ/ХХХ, 1937). Текст уваровского проекта приведен в: Etudes de philologic ct de critique, 1845, 1—48; его политические идеи удачнее всего изложены в: Esquisses politiques ct litteraires, 1848. См. также библиографию: РА, 1871, 2106–2107; и биографический очерк в: БЕ, LXVII, 419–420.

"Археология обшей метафизики» цит. по кн.: N. Riasanovsky. Russia and Asia, 174.

вернуться

940

141. Esquisses, 187.

вернуться

941

142. Цит. в: Сакулин. Из истории, 1, 336.

вернуться

942

143. Енисейский Альманах. — Красноярск, 1828, особ. 114–120. Возможно, Феслер (Fcsler) создал прообраз этих монгольских романов своим сочинением: Attila, Konig der Hunnen. — Breslau, 1794. См.: Зотов. Цын-Киу-Тонг. или Три добрые дела духа тьмы. — М., 1844; Последний потомок Чингисхана. — СПб., 1881, опубликован посмертно. Зотов написал и перевел примерно 117 пьес и романов, почти все на исторические темы. См.: БЕ, XXIV, 688; РБС, XXIII, 484–494. Юность Иоанна III, или Нашествие Тамерлана на Россию. — СПб., 1823.

Уже в России XVIII столетия проявлялась наклонность считать Восток под-'линным источником мудрости и тайн жизненного счастия. См., например, сочинение «Китайский мудрец, или Наука жить благополучно», упомянутое в кн.:; В.Малышев. Древнерусские рукописи Пушкинского Дома. Путеводитель. — М. — Л. 1965, 94.

вернуться

943

144. Esquisses, 64.

вернуться

944

145. ibid., 42.

вернуться

945

146. Ibid.

вернуться

946

147. Такое предположение делается в кн.: Riasanovsky. Nicholas, 70–72.