Икона и топор - Биллингтон Джеймс Хедли - Страница 117

117

Славянофильский взгляд на историю был окрашен дуализмом, свойственным-немецким романтикам. Вся история представлялась борением духовных и плотских устремлений. Поэт Тютчев видел в ней противоборство космоса, органического единства всей природы, и хаоса, первоосновы материального мира. Россия, разумеется, была на стороне космоса; в своем знаменитом четверостишии он предупреждал:

Умом Россию не понять, Аршином общим не измерить: У ней особенная стать — В Россию можно только верить[994].

Тютчевский собрат по Музе и шеллингианец Алексей Хомяков обосновывал дуалистический принцип еще более хитроумно в своих широковещательных, но незаконченных «Очерках всеобщей истории»[995]. Противоборствующие на всем протяжении истории силы становятся у Хомякова «кушитским» и «иранским» началами. Первое из них изначально олицетворяют угнетатели-эфиопы из Ветхого Завета, которые верили в материальную силу и поклонялись либо каменным идолам (физическим конструкциям), либо змею (чувственному вожделению). Дух «иранства», напротив, предполагал веру в Бога, внутреннюю свободу и любовь к музыке и слову. Победа римских легионов над греческой философией была торжеством кушитства как и более позднее наложение византийского формализма на блаженное славянское духовное раздолье. Иудеи были изначально носителями иранского духа; теперь же его олицетворяют неиспорченные славяне. Дух иранства особенно глубоко проник в жизнь и искусство русского народа, чьи прочные семейные узы, общинные установления и устное поэтическое творчество служат живым подспорьем принципа гармонии и всеединства. Хомяков утверждает, что дух «иранства» восторжествует, и таким образом перед Россией откроется светлое будущее, едва лишь она сбросит кушитские оковы византийского формализма и прусского милитаризма.

Хомяков понятнее всего как приверженец пиетистского идеала вселенской, внутренней церкви. Он много путешествовал по западным странам и считал своих друзей — лютеран, англиканцев и баварских католиков — союзниками в деле насаждения «иранства». Его два противоборствующих начала напоминают шлегелевские «дух Сета» и «дух Каина»[996]. Но Хомяков куда меньше романтизирует Восток, нежели Шлегель и многие другие западные романтики. Он решительно отвергает прославление азиатчины, введенное в обиход Магницким. Главнейшими кушитскими обожателями «камня» были созидатели египетских пирамид и азиатских храмов; худшими из приспешников «змея» он считает индийских поклонников Шивы.

Хомяков иллюстрирует эту теорию двумя своими произведениями 1830-х гг. — трагедиями «Димитрий Самозванец» и «Ермак». В первой из них изображается, как русский народ поначалу приветствовал Лжедмит-рия, а затем отверг, когда тот покорился латинскому идеалу земного могущества. Герой другой пьесы, разбойный покоритель Сибири, изображен как борец с обожествлением насилия в его только что покоренном царстве. Ермак отказывается принимать кушитские верования сибирских туземцев; мало того, он вообще отрекается от насилия и добивается прощения за свои прежние злодеяния у своего отца и родной казацкой общины[997].

Весьма отличными от славянофильских взглядов с их пиетистским культом духовного возрождения, семейной гармонии и новой вселенской церковности были взгляды радикальных западников. Западники равнялись более на французскую, чем на немецкую мысль, источники их идей были скорее католическими, нежели протестантскими.

Критическое отношение к российскому прошлому и российским установлениям русские обычно проявляли с оглядкой на де Местра. Но вскоре его в этой роли заменил Ламенне, олицетворявший действительный поворот французской мысли от католичества к социализму. Выступив как обыкновенный католик-контрреволюционер со своим знаменитым призывом к возрождению веры в своем «Опыте о безразличии» (1817), Ламенне мечтал о новой «конгрегации святого Петра», которая заменит иезуитский орден и выведет Европу в преславную новую эру. Основав в 1830 г. журнал «Будущее» («Le Future») вскоре затем Ламенне разочаровался в католической церкви и обрел утешение в христианском социализме и страстной вере в духовность угнетенных масс. Его сочинения, наподобие деместровских, проникнуты особого рода провидческим пессимизмом. Он писал де Местру: «…все в мире приуготовляется для великой и окончательной катастрофы… теперь всюду крайности, и средней позиции более нет»[998].

Русские, обращавшиеся в католичество при Николае, обычно следовали заветам Ламенне, то есть стремились разделить нищенскую участь страдающих масс. Печерин, который стал католическим капелланом в Дублинской городской больнице, считал Ламенне провозвестником «новой веры» новых времен и был свято убежден, что угнетенные окраины Европы — единственная надежда ее гниющего центра. «Россия вместе с Соединенными Штатами начинает новый цикл в истории»[999]. Чаадаев тоже находился под влиянием Ламенне; тот обычно служил россиянам провожатым от первоначального увлечения католичеством к позднейшей преданности социализму. С российской точки зрения католицизм и социализм вовсе не казались так уж несовместимы, как считалось на Западе. И с той, и с другой стороны, по-видимому, открывалась возможность внесения общественной дисциплины и целеустремленности в инертное и беспорядочное российское существование.

Сен-Симон, чья историческая теория со временем стала вероисповеданием молодых западников, разделял глубинный страх де Местра перед анархией и революцией и восхищался той организующей ролью, которую играла католическая церковь в средневековом обществе. Призывая к «новому христианству», ограниченному этической сферой, и к новой иерархии, ограниченной сферой общественного управления, Сен-Симон и его ученик Огюст Конт выступали как проповедники учения, которое получило название «католицизм без христианства». Но если западных последователей Сен-Симона занимали его соображения о промышленной организации и классовых противоречиях, то россиян увлекала «широта и грандиозность его историко-философских взглядов»[1000].

Первым русским учеником Сен-Симона был декабрист Лунин, который напористо пропагандировал сен-симоновские идеи в своих письмах из ссылки после 1825 г. и которого заставило замолчать лишь тюремное заточение в 1841 г. Проповедь социализма не мешала его религиозной жизни: убеждения постепенно привели его в лоно римско-католической церкви. Романтический студент-воин, участник кампаний против Наполеона, Лунин почувствовал отчуждение от родной страны, оказавшись в Париже в 1814–1816 гг. и познакомившись с Сен-Симоном. Подобно Сен-Симону, Лунин вовсе не был сторонником революции или апологетом Запада в его неприглядном состоянии. «При вашем легкомыслии, — говорил он приятелю-французу Ипполиту Оже, оставившему записки о знакомстве с ним, — вам нужно только все легкое, игривое. Ну, а мы, жители Севера, любим все, что трогает душу, заставляет задуматься»[1001].

В 1816 г. Сен-Симон совершил один из своих редких выездов в свет, на фешенебельное парижское суаре, только затем, чтобы попрощаться с Луниным.

«Через вас, — будто бы сказал он ему, — я бы завязал сношения с молодым народом, еще не иссушенном скептицизмом. Там хорошая почва для принятия нового учения…

Суеверие считает, что золотой век когда-то был в далеком прошлом, тогда как он еще только будет со временем. Тогда опять народятся великаны, но они будут велики и сильны не телом, а духом. Машины тогда будут работать вместо людей; у всех будут семимильные сапоги, о которых говорится в сказках; они уже заготовляются теперь по приказанию великого вождя, другого Наполеона, который станет во главе армии рабочих.

вернуться

994

47. Ф.Тютчев. ПСС. — СПб., 1913, 202. См. также вступительную статью В.Брюсова к этому однотомнику; и: D.Stremooukhoff. La Poesie, 1937, особ. 45–54.

вернуться

995

48. Gratieux. Khomiakov, II, 50–78. Тексте примечаниями был опубликован в: А.Хомяков. ПСС, 111. — М., 1878; IV. — М., 1882.

вернуться

996

49. Н.Рязановский проводит здесь детальное сопоставление (См.: N.Riasanovsky. Russia and the West, 215–218). На самом деле два хомяковских враждующих стана в богословском смысле значительно ближе проводившемуся в XVIII столетии духоборами разделению человечества на «Сынов Каина» (Рабов плоти) и «Сынов Авеля» (Приверженцев духа): БСЕ (1), XXIII, 651–653. Хотя Хомяков по темпераменту куда больше походил на терпимых и благочестивых романтиков, чем на фанатичных и властных сектантов. См. важные новые исследования о славянофилах: P.Christoff. An Introduction to Nineteenth-Century Russian Slavophilism: A Study in Ideas, Vol. I: A.S.Xomjakov. — The Hague, 1961; также: A.Walicki. W krugu konserwatywnej utopii. — Warszawa, 1964; его же: Personality and Society in the Ideology of Russian Slavophiles//CSS, II, 1963, 1-20.

Освещение вопроса у Э.Х. Карра (E.H.Carr. «Russia and Europe» as a Theme…) предполагает некоторое расширение дефиниции, указывая на то (368, примем. 2), что термин «славянофил» был, собственно, впервые употреблен в начале XIX столетия как насмешливая кличка Шишкова (реакционного противника языковых новшеств, которого все авторитеты торжественно исключают из числа славянофилов); использовался и для обозначения воинствующих шовинистов, глашатаев российского патриотизма в период после Крымской войны (которых в свое время действительно зачастую называли славянофилами, но теперь ставят отдельно и именуют панславистами), объявлявшихся «второй волной славянофильства».

вернуться

997

50. Gratieux. Khomiakov, I, 19–24.

вернуться

998

51. Письмо от 2 июня 1821 г. в кн.: De Maistrc. Lettres et opuscules, 1851, 584–585.

вернуться

999

52. Цит. в кн.: Сакулин. Из истории, I, 348, примем. 2; и 343–347 — о влиянии Ламенне; также: Сакулин. Литература, 14–19, — о влиянии Ламенне и другого менее известного раннего христианского социалиста А. де Вильнев-Баржемана (Villcneuve-Bargement), особ, его кн.: Economic politique chretienne, 1834. О позднейшем влиянии Ламенне на Петрашевского см.: В.Ссмсвский. Из истории общественных идей в России в конце 1840-х годов. — Ростов/Дон, 1905, 27–29.

Чаадаев испытал влияние Ламенне, как и Де Местра, в своих поисках нового духовного разрешения человеческой участи; но его отталкивало обожествление простонародья у Ламенне, и он резко отзывался о христианском социализме: «Как можно искать разума в толпе? Где видано, чтоб толпа была разумна? Was hat das Volk mit der Vermin ftzu schaffcn?» (Что народ может иметь общего с разумом?) (Сочинения, I, 300–301).

вернуться

1000

53. Н.Русанов. Влияние западноевропейского социализма на русский // МГ, 1908, май — июнь, 14.

вернуться

1001

54. Как о том повествует Ипполит-Николя-Жюст Оже (Hippolytc-Nicolas-Just Auger): Из записок Ипполита Оже // РА, 1877, кн.2, 61; о личности Оже см.: РА, 1877, кн.1, 519.