Икона и топор - Биллингтон Джеймс Хедли - Страница 26

26

К концу столетия усилились ожидания близкого, по воле Бога, конца света, однако было неясно, какие знамения искать — добрые или дурные: грядет ли Второе Пришествие Христово и тысячелетнее Его царство на земле или приход царства антихриста. Филофей полагал, что царство русское есть последнее мирское царство, за которым наступит вечное царство Христа, но другой псковитянин видел в царе-победителе предвестника антихриста[176]. Эта неясность (ожидать ли бедствий или освобождения) стала на самом деле характерной чертой русских пророческих сочинений. В более поздние времена такое же неустойчивое чередование предвкушения и страха, ликования и уныния не раз сопровождало ожидание великих перемен, предстоящих России.

Расцвет прорицательства в Московском государстве в XV и начале XVI вв. проявился в распространении таких крайних форм выражения христианской духовности, как столпничество и юродство — странничество «юродствующих Христа ради». Будучи восточного и византийского происхождения, оба эти явления обрели, однако, новую силу и значимость в северной Московии.

В необщежительских монастырях столпничество считалось средством достижения особой святости и прозорливости. Эта традиция получила народное признание благодаря былинным сказаниям об Илье Муромце, который, как утверждалось, просидел тридцать лет без движения, прежде чем отправиться на подвиги.

Юродивых за их аскетизм и пророческие высказывания стали почитать как «божиих людей». Если в православном христианстве с VI по X в. было не более четырех дней памяти юродивых, то в Московском государстве с XIV по XVI в. было по крайней мере десять таких дней в году[177]. Большое количество церквей и рак было посвящено им, особенно в XVI и начале XVII вв., когда эта форма благочестия переживала свой пик[178].

Юродство стало привычным, если не обычным, в повседневной жизни. Дар пророчества обретался очистительным умерщвлением плоти «Христа ради». Роль юродивых при дворе московских князей представляла собой сочетание придворного исповедника христианского Запада и языческого предсказателя восточных владык. Юродивые предрекали бедствия и намекали на необходимость новых крестовых походов и покаяний, усиливая уже отмеченную склонность славянского православия скорее к страстям и пророчествам, нежели к разуму и дисциплине.

В большинстве своем те, кто становился юродивым, много путешествовали и были начитанны. Еще ученый богослов Тертуллиан задал Церкви вопрос: «Что общего у Афин с Иерусалимом?» — и высказал свое утверждение: «Верую, потому что абсурдно». Эразм Роттердамский, один из наиболее образованных гуманистов Возрождения, также пропел «похвалу глупости», и на его опыт под этим названием охотно ссылались русские мыслители[179]. Для трагических русских мыслителей позднейшего времени — Достоевского, Мусоргского и Бердяева — окажется соблазнительным соотнести национальное своеобразие своего народа с этой недисциплинированной традицией святого «скитальца в родной земле»[180]. Юродство было источником не только стойкости и набожности, но и анархистских и мазохистских порывов.

У юродивых было много общего с пророчествующими святыми отшельниками, столь многочисленными в Московском государстве в XIV и XV вв. Действительно, название святых странников — скиталец — родственно названию изолированных монашеских общин: скитов. Наиболее известный аскет, пустынник и поборник таких маленьких общин — Нил Сорский, который перенес духовную строгость исихастов на русскую почву[181]. Будучи монахом монастыря св. Кирилла на Белом озере, Нил совершил паломничество в Святую Землю и в Иерусалим в годы как раз после его падения, и оттуда — на Святую Гору Афон. Обретенную там приверженность внутренней духовной жизни, свободной от внешней дисциплины и принуждения, по возвращении в Россию он положил в основу организации скита на пустынном берегу реки Соры неподалеку от Белого озера. Его благочестивые наставления проникнуты францисканской любовью к первозданной природе и равнодушием к мирским благам. Скит объединял не более двенадцати «братьев», живших в апостольской бедности и согласии с окружающей природой. Евангелия и немногие другие «священные тексты» были для них единственными авторитетными источниками.

Нил считал скит золотой серединой подвижничества между двумя типами монастырского житья — общежительством и келейностью. Каждая келья скита напоминала некую средневековую мастерскую с подмастерьями, где опытный «старец» наставлял одного или двух послушников в богоугодных трудах и Священном Писании. По воскресеньям и другим праздничным дням все обитатели келий собирались вместе. Каждый скит, противостоя соблазнам богатства и стяжательства, сам обеспечивал себя всем необходимым для жизни. Нил не был особо озабочен соблюдением постов или преследованием еретиков. Внешний мир мало занимал этого поборника внутренней духовной жизни. Он проповедовал силу духовного примера и стремился к тому, чтобы такие примеры появлялись в монастырях. Мысленная духовная молитва, по образному выражению Нила, подобна попутному ветру, помогающему человеку одолеть бурное море греха и достигнуть гавани спасения. Все внешнее — даже изреченная молитва — лишь румпель, средство развернуть человека по духовному ветру, который впервые овеял апостолов на Пятидесятницу.

Жизнь Нила и его учение оказали глубокое воздействие на новые монастыри осваиваемых северо-западных окраин. Его последователи, известные как заволжские старцы, были выходцами главным образом из обителей, приписных к Свято-Сергиевому монастырю, и из менее известного Спасо-Каменного монастыря и девяти его монашеских колоний в Ярославско-Вологодском районе. Монастырь этот, когда в 1380 г. игуменом его стал грек-исихаст, сделался центром «внутренней духовности», наставлявшим не только монастырских послушников, но и многочисленных купцов, поселенцев и мирских паломников[182].

Поучения Нила смущали души людей самой возможностью — или даже предпочтительностью — непосредственного общения с Богом помимо пышных православных богослужений. Вера в то, что Бог посылает вдохновенных посредников прямо к Его избранному народу, минуя посредство церковной обрядности, нарушала спокойное течение религиозной жизни.

Московское государство во времена своего подъема походило на лагерь выжидающих «возрождениев». Россия была простой, но могущественной религиозной цивилизацией, которой роковым образом не хватало критического мышления или четкого разделения властей. Конечно, даже применительно к Византии всегда было некорректно говорить о «церкви» и «государстве», а не о двух типах освященной власти (sacer-dotium и іmреrіum) в мировом христианском образовании[183]. В Московском государстве эти два понятия сплелись даже еще теснее, причем без какой-либо очевидной соотнесенности с теоретическими определениями и практическими ограничениями, какие были сформированы всей долгой историей Византии.

В гражданской сфере не существовало постоянных административных судов (даже в незрелом варианте приказов) вплоть до начала XVI в.[184]. В церковной сфере полное отсутствие ясности в структуре епархий или епископской иерархии не позволяло высшему духовенству сколь-либо эффективно восполнять слабость светской власти на протяжении долгого периода политического разделения. Не было даже никакой системы старшинства среди монастырей. В отличие от средневекового Запада, которому предстояло заново открыть основы Римского права и куда через завоевателей-мусульман попали тексты Аристотеля, отдаленная Московия не имела почти никакого представления о политической и правовой культуре классической античности. В лучшем случае ее обитатели обращались к пересказу платоновских доводов в пользу правления царя-философа — для подтверждения своей убежденности, что добрый и святой правитель необходим, но никак не ради упражнений в сократическом методе.

вернуться

176

31. Будовниц. Публицистика, 172; и: Откровение, XVII: 10–11, приведено в: ПСРЛ, IV, 282, интерпретировано в: Vernadsky. Dawn, 146.

вернуться

177

32. И.Ковалевский. Юродство о Христе и Христа ради юродивые восточной и русской церкви. — М., 1900, 136 — сноска и 132–150. См. также: А.Кузнецов. Юродство и столпничество. — СПб., 1913.

Г.Федотов. Святые Древней Руси. — Париж, 1931, 205; автор насчитывает шестерых блаженных собственно в истории Византийской Церкви; иеромонах Лев (Lev. Une Forme d'ascese russe. La folic pour le Christ // Irenikon, 111, 1927, 15) насчитывает только «четырех или пятерых» в Византии со II по X в.

вернуться

178

33. Федотов (G. Fedotov. The Holy Fools // SVQ, 1959, Fall, 2–4) находит четырех блаженных в России XIV в., одинадцать в XV, четырнадцать в XVI и семь в XVII п. (в том столетии, в котором были введены запрещения на канонизацию подобной формы святости).

Это полезное исследование подчеркивает качественные и количественные различия между русскими и византийскими юродивыми. Тексты, приводимые в поддержку юродства, — все апостола Павла: I Коринфянам, 1:18–27; 4:9—13; и Колоссянам, 2:8.

вернуться

179

34. Я.Щапов. «Похвала глупости» Эразма Роттердамского в русских переводах // ЗОР, XX, 1958, 102–117; в статье приводятся сведения о большом количестве французских и русских изданий и сборников, которые стали появляться в России начиная с XVIII в. О традиции «восхваления безумия» у ранних отцов и ссылках на Тертуллиана см. раздел: The Primacy of Faith // E.Gilson. Reason and Revelation in the Middle Ages. - NY, nd, 3-33.

вернуться

180

35. Достоевский в своей речи о Пушкине 1880 г. как раз незадолго до своей смерти (Достоевский. ПСС, XXVI, 137; речь — 136–149); Мусоргский в «Борисе Годунове»; и Бердяев: Русская идея, 217–221. См. также романтизованное, но ценное (и влиятельное) исследование: С.Максимов. Бродячая Русь — Христа ради (вошло в V–VI тт. его Собрания сочинений).

вернуться

181

36. О Ниле см.: Smolitsch. Monchtum, 101–118, и: Leben, 64–80; Chizhevsky. History, 216–222; и подборку в: Fedotov. Treasury. Также; А.Архангельский. Нил Сорский и Вассиан Патрикеев, их литературные труды и идеи в древней Руси. — СПб., 1882; о его уставе монастырской жизни: — Нила Сорскаго предание и устав // ПДПИ, CLXXIX, 1912, с вводной статьей М.Боровковой-Майковой. О его связях с исихазмом см.: А.Орлов. Иисусова молитва на Руси в XVI веке // ПДПИ, CLXXV, 1914, 29–92; также: F. von Lilienfeld. Nil Sorskij und seine Schriften, 1961.

вернуться

182

37. О Дионисии и Спасо-Каменном монастыре см.: Smolitsch. Monchtum, 97–99 и таблицу, 534. См. также: Smolitsch. Leben, 57–63; Б.Грсчев. Заволжские старцы // БВ, 1907, июль-авг.

вернуться

183

38. См.: G.Florovsky. Empire and Desert: Antinomies of Christian History // The Greek Catholic Theological Rcwiew, 1957, Winter; Г.Острогорский. Отношения церкви и государства в Византии // SKP, IV, 1931, 121–132. Т.Паркер отмечает, что «любой разговор о церковно-государственных отношениях на Востоке есть бросающийся в глаза анахронизм»: Т. Parker. Christianity and the State in the Light of History. - NY, 1954, 78, and section 5 4–8 0.

вернуться

184

39. Первое использование слова «приказ» для обозначения новоучрежденного института, а не распоряжения, видимо, случилось при Василии III в 1512 г. (см. документы в кн.: Русская повесть XVII века. — М., 1954, 450). Всеобщее исполь-|, зование этого слова для обозначения институтов обычно возводят ко времени і правления Ивана IV (см.: Гр, XXXIII, 460–462.). В. Савва (О посольском приказе в XVI в. — Харьков, 1917) проясняет, однако, что этот приказ был, по меньшей мере, полноценным судом с конца XV в., несмотря на нерешительность автора в обобщениях (ііі-і? и сноска I на і?) и незавершенный характер исследования. Государственное казначейство (Казенный двор) тоже должно было функционировать на постоянной основе.