Икона и топор - Биллингтон Джеймс Хедли - Страница 49

49

Толпы, воздвигавшие кирпичные и деревянные церкви поздней москвитянской эпохи и в них молившиеся, были воодушевлены странным сочетанием одухотворенности и ксенофобии. Святая Русь виделась им не просто воплощением страдающей чистоты, но поруганной жертвой «волков-ляхов» и их пособников «поганых литовцев» и «нечистых жидов». Таким образом, политическое воскресение и физическое расширение России оказались возможными благодаря не только единой вере, но и гнетущему ощущению общего врага. Возрастающее насилие и подавляемая ненависть к себе подкармливали традиционное византийское предвкушение вселенской погибели. Новые деревянные церкви Заволжья порой становились погребальными кострами для всех прихожан, и они приветствовали очистительное пламя Судного дня теми же священными песнопениями, которые помогали их родителям строить эти церкви. Для того чтобы понять и трагический финал «второй волны религиозности» в России, и ее скрытые связи с религиозными конфликтами на Западе, необходимо обратиться к двум главным силам русского религиозного возрождения — теократической и фундаменталистской. Обе по-своему ответили на общий главный вопрос: как сохранить религию основой русской жизни в кардинально меняющихся условиях века?

Ответ теократов

Теократическое решение поддерживалось заметной частью «черного» монастырского духовенства, поставлявшей русской Церкви ее архиереев. Сторонники этой позиции старались укрепить церковную иерархию, усилить централизованный контроль над русскими монастырями и поднять как дисциплину, так и образованность духовенства, создавая и печатая систематизированные руководства, касавшиеся катехизиса и служб. Если не теоретически, то практически они стремились возвысить духовное сословие над светскими, всемерно увеличивая власть Московского Патриарха. Они продолжали говорить в византийских терминах о гармонии власти между церковным и светским царствами, однако усиление духовенства и слабость новой династии явились большим искушением для установления практически церковного правления.

Хотя митрополит Московский получил титул патриарха лишь в 1589 г., пост этот почти сразу же приобрел не только церковную, но и политическую важность. Создан он был в период ослабления царской власти — собственно говоря, своим восхождением на царский престол Борис Годунов был во многом обязан первому патриарху. В «Смутное время» авторитет патриаршества неимоверно возрос главным образом потому, что патриарх Гермоген отказался иметь дело с иноземцами и принял мученическую смерть в занятом поляками Кремле. Когда в 1619 г. отец царя и бывший митрополит Ростовский Филарет Никитич вернулся наконец из польского плена, чтобы стать новым патриархом, все уже было готово для непомерного усиления власти церковной иерархии. До своей смерти в 1633 г. Филарет оставался соправителем царя Михаила, именовался «Великим Государем» и решал гораздо больше важных государственных дел, чем царь. Одновременно он создавал новые епархии на востоке, усиливал центральный контроль над канонизацией и церковной дисциплиной и определял форму первых печатных служебников[426].

Если Филарет создал прецедент сильной патриаршей власти и дисциплинированной иерархии, то богословское вооружение православного духовенства в основном было делом рук Петра Могилы, самого влиятельного церковного вождя православного славянства в период между смертью Филарета в 1633 г. и своей собственной в 1647 г. Жизненный путь Могилы служит иллюстрацией того, как развитие русской Церкви начали контролировать немосковские элементы. Он был высокообразованным отпрыском знатного молдавского рода и в рядах поляков сражался с турками в многократно воспетой битве под Хотином в 1620 г. После пяти паломничеств в Киево-Печерскую лавру Могила поселился в Киеве, находившемся тогда под властью поляков. Он стал монахом, затем архимандритом лавры, затем митрополитом Киевским и основателем Киевской академии «для преподавания свободных наук на греческом, славянском и латинском языках»[427].

При Могиле богословская борьба православных братств с католическими униатами обрела новый интеллектуальный и организационный характер. Для своих единоверцев он написал исчерпывающе краткое «Евангелие Учительное», «Артикулы веры» и «Катехизис», которые были перепечатаны после их одобрения православными синодами, созванными им в Киеве в 1640 г. и в Яссах в 1643-м. Еще более важной была борьба Могилы против богословского сближения с протестантством, в которой ему способствовал Кирилл Лукарис, патриарх Константинопольский. В тридцатых годах Могила воспрепятствовал попыткам кальвинистов распространять их идеи на Украине. Его «Артикулы веры» начинаются с прямого опровержения протестантской позиции оправдания верой. Хотя он твердо отвергал авторитет Рима, иезуитское богословие так сильно на него повлияло, что его «Катехизис» (написанный на латыни) был одобрен синодом в Яссах только после того, как греческий прелат внес в него значительные поправки[428]. Тем не менее Могила ввел в православие восточных славян западный элемент презрения к суеверным наслоениям и иррационализму. Особенно он восставал против терпимого— и даже милосердного — отношения русской Церкви к одержимым и составил чисто западное прикладное руководство для изгнания бесов и подготовки верующих к надлежащим наставлениям[429].

Хотя Могила был молдаванином, который всю жизнь провел под политической властью Польши и церковной властью Константинополя, он по праву принадлежит русской истории. Очень многие его ученики либо переехали в Москву, либо признали ее авторитет во время победоносной русской войны с Польшей, начавшейся вскоре после его смерти. Русской Церкви он подарил священников, способных отстоять свои позиции в спорах с представителями Запада, и привил русским иерархам частицу собственной страсти к порядку и рационализму… Еще в апреле 1640 г. Могила написал царю Михаилу, убеждая его открыть особую школу при каком-нибудь московском монастыре, где его ученики могли бы преподавать московской знати православное богословие и классические языки. Хотя формально такое учебное заведение появилось лишь с созданием Славяно-греко-латинской академии в 1689 г., в сороковых годах ученики Могилы вели в Москве весьма усердную частную преподавательскую деятельность.

Когда в 1642 г. патриархом стал энергичный Иосиф (а на царский престол в 1645 г. взошел богобоязненный Алексей), началась широкая кампания религиозного просвещения. Главным оружием в этой кампании был патриарший печатный станок — единственный в Москве, — с которого в первые семь лет царствования Алексея (и в последние семь лет пребывания Иосифа на патриаршем престоле) сошло почти десять тысяч экземпляров букваря в трех изданиях; восемь раз печатался «Часослов» и девять — «Псалтырь»[430].

Ключевой фигурой в этой издательской программе был Иван Наседка, образованный, много путешествовавший священник, чье «Изложение на лютеры», написанное в 1644 г., сыграло немалую роль в том, что предполагаемый брак между дочерью царя Михаила и датским наследником престола так и не состоялся[431]. Наседка, чья тревога из-за роста протестантского влияния в России восходила к его первой неофициальной поездке в Данию в 1621 г, заручился горячей поддержкой своей богословской позиции у учеников Могилы, который возглавил борьбу с влиянием протестантства в других областях православного мира.

Таким образом, в середине сороковых годов в Москву один за другим приезжали украинские священники, и их число все росло. Эти священники привезли с собой эмоциональное неприятие католицизма и доктринерскую антипатию к протестантству. До смерти патриарха Иосифа в 1652 г. украинские священнослужители, ученики Могилы, основали в Москве два центра перевода и богословского образования — Федора Ртищева в Андреевском монастыре и Епифания Славинецкого в Чудовом монастыре[432].

вернуться

426

18. См.: J. Keep. The Regime of Filaret (1619–1633) // SEER, 1960, Jun., 334–360; а также: Ярушевич. Суд, 147–148, 334–335; П. Николаевский. Патриаршая область и русские епархии в XVII веке. — СПб., 1888; С. Чернышев. Царь Михаил Федорович и патриарх Филарет Никитич Романов в их взаимных отношениях //ТКДА, 1913, №№ 7–8; А. Шпаков. Государство и церковь в их взаимоотношениях в Московском государстве. — Одесса, 1904–1912, в 2 т.

вернуться

427

19. БЕ, XLVI, 484.

вернуться

428

20. Латинский оригинал «Артикулов веры» Могилы перепечатан с комментариями в: ОС, X, 1927, ott.-dic.; см. также: Karmircs. Dogmatika, II, 989–997 и особ. 575–592; Р. Panaitescu. L'Influence de I'oevre de Pierre Mogila // Melanges ecole roumaine en France, I, 1926; а также обстоятельную биографию — С.Голубев. Киевский митрополит Петр Могила и его сподвижники. — Киев, 1883–1898, в 2 т.; последующие материалы и сведения см. в: Lcgrand. Bibliographic hellinique, IV, 104–159; краткий очерк: Hugh Graham. Peter Mogila — Metropolitan of Kiev// RR, 1955, Oct.

вернуться

429

21. Об этом менее известном произведении Могилы см.: А. Амфитеатров. Русский поп XVII века. — Белград, 1930, 69, а также 53–54, 56 и след.; кроме того, см. 7—14 — о «дуализме веры» и иррационализме русской церкви семнадцатого столетия.

вернуться

430

22. Соболевский. Образованность, 14–18.

вернуться

431

23. Цветаев. Литературная борьба, 89–99, 109–125.

вернуться

432

24. А. Галкин (А.Галкин. Академия в Москве в XVII столетии. — М.,1913, 12) и К. Харлампович (К.Харлампович. Влияние, I, 115–117, 128–138) на основании независимого анализа оба приходят к заключению, что «академия» Ртищева была основана в 1645 г., хотя Харлампович убедительно доказывает, что до 1649 г. украинских монахов там не было. Льюиттер (Lewitter. Poland // SEER, J949, May, 422–429) явно сомневается, что это было серьезное учебное заведение.

Автор биографий всероссийских патриархов, скрывшийся за инициалами Н.А.А., указывает (Чт, 1847, № 3, Раздел IV: Смесь, 35–36), что Филарет учредил скопированный у Могилы монастырский образовательный центр в Чудовом монастыре даже еще раньше, хотя Галкин (II) в этом сомневается, а С.Белокуров (С.Белокуров. Адам Олеарий о Греко-латинской школе Арсения Грека в Москве в XVII веке. — М., 1888, 43) категорически отрицает ее существование до 1653 г.

Стремительный приток украинского духовенства в Московское государство в дни «потопа» Первой Северной войны рассматривают В. Эйнгорн (Чт., 1893, II, гл. 4, 98—210), а также Харлампович. Об апологетическом жизнеописании Ртищева см.: ДРВ, т. III, гл-?, 18–34, а также: РБС, XVII, 334–342, 357–366.