Гоголь. Соловьев. Достоевский - Мочульский Константин Васильевич - Страница 90

Как только он водворялся в номере гостиницы «Англия», в оконные стекла начинали биться десятки голубей. Когда он поселялся у Величко — голуби прилетали туда вслед за ним.

В наружности Соловьева было что‑то монашеское, иконописное. При всей своей безграничной доступности и простоте в обхождении он все же был человеком из другого мира: тонкая стеклянная стенка отделяла его и от светского общества, в котором он любил бывать, и от кружков либеральной интеллигенции, которые считали его «своим». Казалось, что он до конца отдается философии, публицистике, це рковно–политической и общественной работе, и в то же время чувствовалось, что все это не самое настоящее, не «последнее» в нем. Во всей своей блестящей и разносторонней деятельности он был не дома. «Вот уж был странник в умственном, идейном и даже чисто бытовом, так сказать, жилищном отношении», — пишет Розанов [81]. «Он пробирался в щелочку, садился пугливым гостем, готовым вот–вот вспорхнуть и улететь со своим двусмысленным смехом».

Во всем облике Соловьева чувствовалась священническая наследственность. Прозорливый В. В. Розанов подметил эту особенность. «Дедовская священническая кровь, — пишет он, — отразилась в Соловьеве. Он был какой‑то священник без посвящения, точно несший обязанности, и именно литургические обязанности, на себе. Точно он со всеми говорит–говорит, а вот придет домой, наденет епитрахиль и начнет готовиться к настоящему, должностному, к завтрашней службе».

Соловьева нередко принимали за духовную особу. Когда он жил в Финляндии, в отеле Рауха, кучер, возивший его на вокзал, питал к нему благоговейное почтение; слыша, что все называют Соловьева «Herr Professor», он переделал это название в «отец Парфенсон»; для него Соловьев был чем‑то вроде старообрядческого архиерея.

В письме к матери (27 января 1887 года) Соловьев рассказывает следующие случаи. Когда он приходил к Крамскому, который в это время писал его портрет, к нему выбегали две маленькие девочки, дочери швейцара, и, хватая за полы шубы, восклицали: «Божинька, Божинька!» Они принимали его за священника. «А однажды на лестнице Европейской гостиницы незнакомый почтенный господин с седой бородой бросился ко мне с радостным возгласом: «Как! Вы здесь, батюшка!» И когда я ему заметил, что он, вероятно, меня принимает за другого, то он возразил: «Ведь Вы отец Иоанн?»

«Священник без посвящения» — вот психологический корень «теократии» Соловьева.

Как мог русский светский философ восьмидесятых годов на путях своей теоретической мысли встретиться с величайшей идеей средневековых римских пап Григория VII и Иннокентия III? Разве не «тайное священство» побудило молодого профессора Московского университета спуститься из туманов немецкого идеализма на почву «реальной политики» и броситься на борьбу за Церковь? И не оно ли лежит в основе его теургического понимания всего человеческого творчества?

* * *

Соловьев жил в двух мирах; потустороннее было для него не меньшей, а иногда и большей реальностью, чем эмпирическая действительность: оно врывалось в житейское, врезывалось внезапно в обыденные дела, дружеские беседы, ежедневную суету. Резкие перебои настроения, неожиданные переходы от веселости к мрачности, необъяснимые припадки тоски и угрюмого безмолвия пугали и тревожили его друзей.

«Брат бывал мрачён и тоскливо угрюм», — вспоминает сестра Соловьева М. С. Безобразова [82]. «Отправится к каким‑нибудь «добрым знакомым», сядет куда‑нибудь в сторонке да и просидит несколько часов, не разжав губ, а затем встанет и уйдет… Меня пугала его мрачная тоска сама по себе, пугала и смущала жалость, охватывавшая при этом к нему».

«В резких переходах от веселости к мрачному безмолвию и наоборот, — пишет В. Величко, — как и во всем душевном складе Владимира Сергеевича, было, если можно так выразиться, нечто медиумическое: точно не все его слова и действия были вполне произвольны, точно какие‑то невидимые силы вселялись в тайники его духа».

«Медиумические состояния» Соловьева были связаны с «вестями из того мира», походили на мгновенные трансы, соединялись с ясновидением и вещими предчувствиями. Об одном таком телепатическом явлении Соловьев писал Стасюлевичу (1894 г.): «В четверг на страстной неделе, в восьмом часу вечера, за обедом у Вас я ощутил без видимой причины смертельную тоску, о чем сообщил вам обоим, и выразил свою уверенность, что в это время случилось какое‑нибудь несчастие с кем‑нибудь из моих близких. Представьте себе, что действительно, в это самое время в восьмом часу вечера в великий четверг один мой друг детства, Лопатин (брат московского профессора философии), подвергся паралитическому припадку».

Кн. С. Н. Трубецкой рассказывал Н. Давыдову [83] о другом странном случае. «Однажды они вдвоем с Вл. С. ужинали в общей зале какого‑то ресторана. Вл. С. во время оживленного разговора внезапно побледнел, откинулся, замолчав, на спинку стула и так пробыл некоторое время с закрытыми глазами, как бы в бессознательном состоянии. С. Н. не нарушил его, а когда Соловьев раскрыл глаза и «ожил», он сообщил, что ему представилось видение: кто‑то несуществующий приходил к нему».

Мистическая одаренность Соловьева, творческое проникновение в божественную основу мира тесно сплетались с его оккультными способностями — медиумической пассивностью. В его мистическом опыте небесная лазурь часто заволакивалась астральными туманами и активная мужественность сменялась женственной восприимчивостью. У светлого Соловьева был темный двойник, который издевался над ним, цинично острил и разражался демоническим смехом.

15 Перестройка философской системы (1897—1899)

В 1894 году Соловьев задумал переиздать свою «Критику отвлеченных начал», но, перечитывая ее, убедился, что взгляд его на нравственность во многом изменился и что старая система не соответствует больше его убеждениям. Попытка переработки привела к полному пересмотру, и в три года он написал новую этику.

«Оправдание добра» вышло в 1897 году. В предисловии автор отвергает три ложные концепции нравственности: культ силы и красоты (ницшеанство), моральный аморфизм (толстовство) и внешний авторитет (положительную религию). «Нравственный смысл жизни человека, — заключает он, — состоит в служении добру, но это служение должно быть добровольным, то есть пройти через человеческое сознание».

Прежнее деление этики на нравственность субъективную и объективную сохраняется («Добро в человеческой природе» и «Добро через историю человечества»), но теоретическое обоснование ее резко меняется. В «Критике отвлеченных начал» автономия этики отвергалась: она казалась автору ложным «отвлеченным морализмом», — и он выводил нравственность из положительной религии и мистического опыта: только веря в христианское откровение, можно утверждать божественное начало человека, а без веры в это начало всякая нравственность становится субъективной иллюзией. И Соловьев убедительно доказывал невозможность построить этику без метафизики.

В «Оправдании добра» он стоит на противоположной точке зрения: этика не гетерономна, а автономна, нравственная философия может быть построена как наука на эмпирических основах. Идея добра присуща человеческой природе и всеобща. Ап. Павел говорит, что и язычники творят добро по закону, написанному в их сердцах, значит, сознание добра может быть и помимо истинной религии; религий много, а нравственность одна; не нравственность должна искать оправдания у религии, а, наоборот, религия оправдывается нравственностью. Так, например, католики, протестанты и православные в своей полемике всегда пользуются нравственными аргументами. Бывают, наконец, и безнравственные религии. Автор приходит к выводу: «Независимо от каких бы то ни было положительных верований или неверия, всякий человек, как разумное существо, должен признавать, что жизнь мира имеет смысл, то есть должен верить в нравственный порядок. Эта вера логически первее всех положительных религий и метафизических учений и составляет то, что называется естественной религией».