Свет невечерний. Созерцания и умозрения - Булгаков Сергий Николаевич - Страница 122

Очевидно, историческое христианство стоит при этом на острие ножа и легко подвергается соблазну извращения, которое мы нередко и наблюдаем в жизни, когда терпение подменяется лицемерием и раболепством, а независимый консерватизм трусливым оппортунизмом, тупой неподвижностью или себялюбивой реакционностью, причем, в силу этого внутреннего обмирщения, получается какой–то антигуманизм или гуманизм наизнанку. Но христианство имеет и свои положительные мотивы для социального прогресса, отчасти совпадающие и с гуманистическими, ему присуща динамика, движение, оно ставит свои властные требования общественной совести. Движущей силой гуманитарного прогресса является не любовь, не жалость, но горделивая мечта о земном рае, о человекобожеском царстве от мира сего; это — новейший вариант старого иудейского лжемессианизма. Прогресс верит в устранимость зла, в победимость страдания и в разрешимость трагедии в пределах истории силами одного человека. Для христианства же положительным мотивом общественности является милосердие, жалость, сострадание, вообще благотворительность, по существу имеющая, однако, только паллиативный характер, а потому и христианская политика (или, если угодно, «христианский социализм» [968]) есть также лишь организованная благотворительность и ничем иным быть не может, и дела милосердия всегда составляли силу исторического христианства. Всякие же частные меры, рассматриваемые в категории средств, могут быть обсуждаемы лишь по мотивам целесообразности, почему и не может быть начертано единой и неизменной социальной политики христианства (нельзя, напр., сказать, чтобы христианство само по себе было против социализма, как хозяйственного строя, или же за него). При этом ему, разумеется, приходится считаться с указаниями опыта и социальной медицины, каковой в сущности и является социальная наука.

Исторически «гуманность» возникает в процессе секуляризации христианской этики, но, конечно, оторванная от своей основы, она получает характер двусмысленный и даже извращенный, почему и дела ее не могут почитаться безусловным благом (как одно время допускал, по–видимому, Вл. Соловьев [969]). Безусловного добра в плоскости относительного, в которой только и знает его гуманизм, вообще не существует, ибо решающим все–таки является лишь религиозный коэффициент. Гуманность же, утверждающаяся без Христа и помимо Христа, есть религиозный обман, соблазн безбожным добром и безбожной любовью, этическое идолопоклонство, а ее успехи получают значение жертв перед алтарем человекобожия. Это — строящаяся противохристианская лжецерковь, прельщающая многими знамениями. Отсюда, впрочем, еще не следует, чтобы все, что противоположно гуманизму, тем самым являлось уже добром, — такой антигуманизм (которым иногда увлекался К. Леонтьев) отнюдь не обнаруживает свободного к нему отношения. Между тем стало обычным, что именно такие настроения оказывают непомерно большое влияние на образ мыслей представителей церкви. Это выражается в их неумении быть самим собой, в неспособности подняться до той духовной свободы, которая присуща христианству. Не, гуманизмом создано это мощное тело общественности, занявшей столь исключительное место в гуманистической религии человекобожия, но им придана проблеме общественности специфическая религиозная острота, и нельзя отрицать, что она требует для себя религиозного разрешения. Надо сказать прямо, со всей решительностью и определенностью, что в историческом христианстве еще нет этого положительного ее разрешения. Правда, оно благословляет, молитвенно освящает разные проявления общественной жизни и «культуры»; внося сюда теургийный элемент, оно борется с силами богопротивными, здесь действующими. Но это молитвенное освящение есть лишь «молитва христианина пред началом всякого дела», а не представляет собой религиозного осмысления именно вот этого определенного дела, которое в существе своем остается все–таки религиозно непросветленным. Общественность растет своей стихийной, органической жизнью, подобно росту тела, и этим ростом выдвигаются очередные нужды и запросы. Но при этом сама она остается непроницаема для религии. Аскетическая ориентация, о которой говорилось выше, не способна утолить этой религиозной жажды и боли, ибо имеет только отрицательный характер. Положительная же ориентация христианства в вопросах общественности исчерпывается началами этики, между тем одна только этика отнюдь не выражает собой религиозного понимания вопроса (как геометрия, имеющая дело только с формою, не удовлетворяет потребности в целостном познании тела). Да и вообще одна чистая этика даже и нехарактерна для христианства, — какое же христианство, в самом деле, представляет собой этическая религия Канта? Разрешение религиозной проблемы в плоскости одной только этики означало бы лишь бессилие перед нею. Остается вопрос: какова же религиозная природа этой общественности, в которой этика видит лишь материал для долга, косный и непросветленный объект для применения категорического императива?

Но здесь мы действительно имеем проблему, которая превышает наши человеческие силы, здесь нужно религиозное событие, новый опыт и новое слово. Его нельзя выдумать, и поэтому нет большего религиозного безвкусия, как заниматься религиозным сочинительством или сектантствовать, вместо того чтобы с религиозным достоинством, покорно и терпеливо, ждать и надеяться. Здесь нужна религиозная μετάβασις είς άλλο γένος [970], явление преображенной общественности, «святой плоти», мистической иерархичности человечества. Вместе с преображением плоти «просветятся и сделаются белы как снег» [971] и ризы социального бытия, пронизанные лучом Фаворским. Но и эта проблема невместима в истории, в которой она возникла, ответ лежит уже за историей или на самой грани между историей и метаисторией.

7. Конец истории.

Если рассматривать историю в ее собственной плоскости и в ее непосредственных достижениях, то следует признать, что история есть великая неудача, какое–то трагическое недоразумение. Во всех отношениях приводит она к мучительным диссонансам и трагическим безысходностям, и ни одно из глубочайших стремлений человечества не является удовлетворенным. И хотя историческое время, как конкретное, должно иметь не только начало, но и конец, однако, если держаться исторической поверхности, оно как будто не имеет своего естественного конца и, не достигая свершения, обречено на дурную бесконечность. Самые эти диссонансы и антиномии составляют стимул для дальнейшего непрерывного движения, и кажется, что не может остановиться река исторических времен в своем течении. Все исторические задачи предполагают непрерывный «прогресс», ибо не могут окончательно разрешиться, и неужели же смысл истории выражается «вечным круговращением», как неизбежным итогом бесконечного движения?

Однако так кажется, лишь если оставаться в области исторической феноменальности, но под нею лежит глубокая почва исторической онтологии. Если там, на поверхности, история как будто не умеет закончиться, то здесь она идет путем свершений, близясь к своей зрелости и концу. И если оттуда конец представляется каким–то внешним, нежданным, насильственным актом, каким обычно почитается и личная смерть каждого отдельного человека, то здесь конец совпадает с наступлением наибольшей зрелости, является мотивированным и закономерным, так же как и личная смерть посылается лишь тогда, когда она своевременна для человека. И с этой точки зрения можно сказать, что история удалась, если она подготовила свой закономерный конец и выход за историю: так и «христианская кончина живота» есть в известном смысле апофеоз жизни и ее оправдание. Но наступление исторической зрелости измеряется, конечно, не достижениями прогресса, это есть лишь симптом, преломленное отражение того, что совершается на глубине, и столько же закрывает, сколько и открывает смысл истории. Созревает же она в богочеловеческих актах богооткровения и боговоп–лощения: судьбы истории прямо или косвенно определяются судьбами Церкви. Церковь есть душа души мира и души истории. Онтология истории и есть церковная история, конечно, не внешняя «история церкви», как учреждения, но внутреннее свершение ее судеб. Эти последние сплетены с общим ходом истории, но эта связь лежит так глубоко, что недоступна природному, непросветленному благодатию Божией человеку; она раскрывается в откровении, но и оно остается запечатленной тайной. Для религиозного сознания исторические эпохи определяются иначе, нежели для историка — хозяйства, права, культуры и т. д. Быть может, под громы войны и мировых потрясений, и не без связи с ними, и ныне для мира неведомо совершается нечто такое, что для его судеб подлиннее, окончательнее, существеннее, чем эта война и чем весь этот шум, поднятый европейским «прогрессом». История свершится не тем, что падут великие державы и будет основано одно мировое государство с демократией, цивилизацией и социализмом, — все это, само по себе взятое, есть тлен и имеет значение лишь по связи с тем, что совершается в недрах мира между человеком и Богом. Для самого же «прогресса» не существует конца, он есть «вечный жид», не знающий покоя. И если мы еще чего–либо чаем на земле в области религиозных откровений, это служит признаком того, что история внутренно еще не окончилась, независимо от продолжительности остающегося для нее времени (ибо густота или насыщенность времени бывает различна, и скорость событий изменяется с его темпом). Как мы ощущаем историю? остается ли еще онтологическое время? близок ли конец? Только Отец ведает времена и сроки, Ему принадлежит свершение, но по распускающейся смоковнице судим о близости лета, и в нас самих должна созревать жертвенная готовность к концу и жажда конца. Из человеческого сердца должна исторгнуться молитва конца: ей, гряди, Господи Иисусе! Зовем ли уже Его так? Нет, хотя и «восклоняем с надеждой главы», но все же так не зовем. Ибо полны еще религиозных чаяний в истории, чаем Утешителя ранее наступления мировой агонии, прежде последнего усилия тьмы. Однако время коротко и сгущенно.