Философия как живой опыт - Бахтин Николай Михайлович - Страница 40

40

Человек поверхностной, неглубокой культуры (медик по образованию), Леонтьев первый до конца уяснил себе страшный смысл «вторичного уравнительного смешения», овладевшего Европой с 18-го века. То, что мы начинаем понимать лишь теперь, после всего, что произошло, — Леонтьев уже более полувека тому назад знал осязательно — до боли, до конкретного предвидения.

Бердяев — человек определенной доктрины, в Леонтьеве он ищет ответа на свои, определенные вопросы. И это, конечно, единственно правомерный подход. (Так называемая «объективность» есть лишь благовидный способ ничего не видеть и ничего не понимать).

Однако можно прийти к Леонтьеву совсем иным путем, искать и любить в нем совсем иное, и все-таки книга Бердяева сохранит всю свою ценность.

В ней есть нечто иное и лучшее, чем мертвая объективность: живое, любовно-требовательное общение с мыслителем.

2

Основной пафос Леонтьева — это страстное утверждение жизни со всеми ее противоречиями и противоположностями.

Он понял, что жизнь, в самом своем существе, есть непримиримость и борьба, — и потому не может, не должна быть оправдана или осмыслена, но лишь трагически принята и утверждена.

Леонтьев знал, что власть единой истины, единой нравственной нормы в условиях земного «феноменального» бытия — есть, в каком-то смысле, подмена и кощунство. «Единой правды на земле не было, нет, не будет и не должно быть; при человеческой правде люди забудут божественную истину».

Например, Леонтьев утверждает одинаковую правоту Антигоны и Креонта: именно в непримиримом утверждении двух противоположных правд, в их борьбе, в неизбежной катастрофе осуществляется высшая истина; согласие, примирение, торжество одной правды — было бы подменой и ложью.

«Верно только одно, — одно точно, одно несомненно, — что все здание должно погибнуть!»

Таков корень пресловутого леонтьевского «эстетизма»: это древняя «мудрость Силена», мудрость античной трагедии —

Высший дар нерожденным быть, Если ж свет ты увидел дня, О, стезей обратной скорей В лоно вернись небытия родное…[57] 3

И как непосредственный вывод из этой мудрости Силена — радостное приятие жизни со всей ее трагической безысходностью:

«Я полюбил жизнь со всеми ее противоречиями, непремиримыми навек, и стал считать почти священнодействием мое страстное участие в этой драме земного бытия, которой глубокий смысл мне казался невыразимо таинственным и мистически неразгаданным».

Леонтьевская концепция жизни — не плоский «эстетизм», но то, что Ницше назвал «amor fati»[58].

4

Когда Леонтьев говорит: «нет ничего безусловно нравственного, все нравственно или безнравственно только в эстетическом смысле», то это может показаться элементарным аморализмом эстетического пошиба. Но это не так: мы видели трагическую основу этого «эстетизма».

Поверхностная эстетическая окраска здесь вполне естественна. Эстетика — единственная область, где еще не восторжествовала абсолютная, всеисключающая оценка. Поэтому часто принимает эстетический оттенок та мораль, которая отвергает единую и абсолютную норму как кощунственную попытку выдать (по терминологии Леонтьева) «земную правду» (неизбежно условную, множественную) за «божественную истину» (единую и всеисключающую).

Леонтьев отвергает поддельное единство «абсолютной морали». Его мораль — мораль страстного и трагического изживания неискоренимых противоречий «феноменального» бытия.

5

Так становится понятным отвращение Леонтьева ко всякой попытке поверхностно примирить и сгладить извечные противоречия, его ненависть к смешению, упрощению, оптимизму — в плане моральном и в плане истории. Здесь основа его замечательной «философии культуры».

Его отношение к культуре и истории, это: «мужественное смирение, которое говорит: колебания горести и боли — вот единственно возможная на земле гармония». В истории, как и в личной жизни, возможно лишь одно осуществление «божественной истины»: напряженное, трагическое изживание неискоренимых противоречий. А это возможно только, когда история «богата и разнообразна борьбою сил божественных с силами страстно-эстетическими». История живет «разнообразием, антагонизмом и борьбой; она в этом антагонизме обретает единство и гармонию, а не в плоском унисоне».

Отсюда учение о «трех периодах» в развитии всякой культуры: 1) «первичной простоты», 2) «цветущей сложности» и 3) «вторичного, смесительного упрощения».

Леонтьев явственно видел, что Европа с 18-го века решительно вступила в период разложения, «смесительного, уравнивающего упрощения»; он мечтал противопоставить Европе крепкую своим византизмом Россию. Но сам он вскоре понял всю тщетность своих надежд.

«Русское общество… помчится еще быстрее всякого другого по смертоносному пути всесмешения».

Так писал Леонтьев за тридцать пять лет до наших дней. Но я не могу подробнее остановиться здесь на этой «философии культуры», исключительной по глубине и оригинальности. О ней читатель найдет ряд прекрасных страниц в книге Н. Бердяева.

Шпенглер и Франция

1

Передо мною только что вышедшая книга проф. Фоконнэ «Oswald Spengler (le prophete du Declin de l'Occident)».

Если не считать двух-трех мало интересных журнальных статей, — это первая французская работа о Шпенглере. Надо отдать справедливость проф. Фоконнэ: эта небольшая книга написана с редкой отчетливостью и полнотой и с еще более редким беспристрастием к тому мыслителю, которого до сих пор во Франции знали (понаслышке, конечно) лишь как «un pangermaniste assez pueril et brutal»[59] (E. Vermeil).

Мало того, Фоконнэ удалось даже осветить по-новому один существенный момент в развитии шпенглеровской концепции, а именно: он очень убедительно вскрывает все основные черты этой концепции уже в юношеской, малоизвестной работе Шпенглера о Гераклите (факт, насколько мне известно, в шпенглерианской литературе должным образом еще не отмеченный).

Но не о книге Фоконнэ и не о самом Шпенглере хочу я говорить. Меня интересует здесь явление гораздо более общего порядка.

Чем объяснить, что признанный (по праву или нет — это другой вопрос) «властитель дум» современной Европы, мыслитель, пытающийся разрешать самые насущные вопросы нашей культуры, автор книги, вызвавшей целую литературу, — что этот мыслитель до сих пор остался совершенно неизвестным и чуждым во Франции?

Только ли пресловутый «пангерманизм» и «прусская идеология» тому причиной?

2

На первый взгляд кажется совершенно непонятной какая-то странная неосведомленность Франции в чужих идеях. Это даже не простая неосведомленность, но какое-то упрямое нежелание видеть и знать, прямой отказ считаться с тем, что в данный момент волнует всю остальную Европу.

Чужие идеи проникают во Францию всегда с запозданием, в тот момент, когда они уже потеряли всю остроту у себя на родине. Воспринимаются они обыкновенно в форме крайне упрощенной, производят короткий, поверхностный «шум» и, не оказав никакого существенного воздействия, вскоре забываются. Это происходит и с великим и с малым: от Ницше до недавно «открытого» здесь Фрейда. Имя Гуссерля во Франции только что узнали из недавней статьи Л. И. Шестова в «Revue Philosophique», Макса Шелера до сих пор никто не знает, а о Шпенглере что-то слышали смутно, как о вредном пангерманисте…

Словом, интеллектуальные моды Европы Франция считает для себя необязательными.

3

Повторяю, это совсем не простая «неосведомленность». В этой «труднопроницаемости» французской культуры, в этом нежелании и неумении ассимилировать даже самые значительные, но слишком общие, чужие, извне пришедшие идеи, есть какая-то инстинктивная, мудрая осторожность, подсказанная чувством духовного самосохранения. Это совершенная противоположность той неразборчивой жадности ко всему чужому, новому, огромному, потрясающему, которая характеризует Германию.