Философия как живой опыт - Бахтин Николай Михайлович - Страница 43

Антропология Шелера откроет, по-видимому, новый период в развитии этого замечательного мыслителя. Шелер, надо полагать, окончательно отошел от того своеобразного и глубокого обоснования католичества, которое дало ему столько ревностных учеников и последователей. Ученики, как водится, восстанут теперь на учителя, дерзнувшего идти дальше, и будут цепко держаться за изжитую им доктрину. А сам учитель, какова его новая философская позиция? Об этом, в ожидании выхода «Антропологии», можно только догадываться.

Никаких положительных утверждений мы не находим в той части «Введения к «Антропологии», которая только что, в виде отдельной статьи, появилась в ноябрьском № «Neue Rundschau». Это лишь предварительный «типологический» анализ основных учений о человеке. Но анализ этот, сделанный рукою твердой и уверенной, сам по себе представляет большой интерес.

«За нашу, примерно десятитысячелетнюю, историю — это первая эпоха, когда человек окончательно и без остатка стал «проблематичным» для самого себя», — говорит Шелер. Противоречивые психологические, социологические и исторические концепции сталкиваются и переплетаются самым причудливым образом. Но если всмотреться, то становится ясно, что в основе всех этих столь многообразных высказываний лежит лишь несколько основных и коренным образом различных понятий о человеке. Вскрыть эти понятия, привести их к окончательной ясности, свести к немногим определяющим типам — такова задача, которую ставит себе Шелер. С такого типологического анализа должна начать антропология. вот, сквозь бесчисленные оттенки современных утверждений, Шелер различает пять основных и определяющих идей о человеке. Три из них являются общим достоянием, и мы невольно опираемся на одну из них всякий раз, как высказываем что-нибудь о человеке или истории. Две — гораздо более новые; они, может быть, уже давно «носятся в воздухе», но последовательно развиты лишь в новейшей, в частности немецкой, философии.

Каковы же эти пять идей-типов?

Первая идея — это иудейско-христианский миф о сотворенном человеке и смысле его бытия. Идея эта и, в частности, ее основные моменты — первородный грех, искупление, эсхатология — крайне живуча и часто явственно обнаруживает себя даже там, где о догматической вере не может быть и речи. Этой идее соответствует целый ряд концепций истории.

Вторая идея впервые «открыта» Платоном и Аристотелем и, по-существу неизменная, царит в философии до наших дней. Она стала общим достоянием и в обиходе получила даже опасный характер несомненности и неоспоримости. Это идея «homo sapiens». Ее основные черты:

1) человек единственный среди живых является носителем специфического фактора — разума, неразложимого и не сводимого на другие, низшие факторы.

2) основное свойство разума, непререкаемо за ним признанное, — способность познавать сущее как оно есть;

3) разум тождественен себе и неизменен в любую эпоху, в любом homo sapiens.

Лишь третье свойство (неизменность) было подвергнуто сомнению: Гегель приписал разуму, как таковому, становление во времени. В остальном идея «homo sapiens» осталась неизменной в самых противоположных доктринах.

Но способность разума познавать сущее как оно есть — эта способность, сознательно или бессознательно, коренится на одной предпосылке: богоподобие или богоданность разума (а в более исконной форме: торжество или подобие человеческого логоса мировому Логосу). Если устранить эту предпосылку, идея homo sapiens теряет всякий смысл.

Третья идея — натуралистическая, позитивистическая и, позднее, прагматическая. Она отрицает специфичность и неразложимость разума, видит в нем лишь продукт инстинктов и чувственных восприятий.

Определяющее начало в человеке это не разум (нечто вторичное, производное), но инстинкты. Инстинкты распадаются на три основные группы, и обыкновенно одной из этих групп придается первенствующее значение. Соответственно этому существует и три типа натуралистических концепций истории. Во-первых, теории экономические, напр., марксизм, для которого история — «борьба классов», «борьба за место у корыта» (инстинкт питания). Во-вторых, теория, истолковывающая историю прежде всего с точки зрения инстинкта размножения или одной из его форм (пример: Фрейд и его libido). В-третьих, — история sub specie «воли к власти» (уже Гоббс и Макиавелли, особенно — Ницше).

Шелер отмечает, что есть одна черта, неожиданно роднящая между собою все разнообразные натуралистические теории: это неизменная вера в разумную эволюцию, в высокую цель человеческого развития. И здесь обнаруживается странное сближение этих теорий с идеей «homo sapiens».

Четвертая идея — «страшная для западного чувствования и западного мышления». Вот в чем она заключается. Вся история человечества — непрерывный декаданс, самые истоки ее отравлены, ибо то, что делает человека человеком — его разум — есть болезнь. Человек — «животное, заболевшее разумом» и потому — «животное обреченное на вымирание. Подлинные жизненные силы он подменил жалкими суррогатами (— язык, понятия и, вообще, все материальные и духовные ценности культуры). Ради этих призрачных «ценностей» он изменил подлинным ценностям жизни. Человек уже не приобщен экстатически жизни, он не погружен и не укоренен в мире, как все живое, но лишь отвлеченно сознает жизнь и мыслит мир. Наша история — процесс непрерывного разрушения, разъедания жизни разумом, этим страшным «метафизическим паразитом». Однако, ведь этот «патогенный процесс» длится уже 10000 лет. Но что такое десять тысяч лет в жизни вида? — приблизительно то же, что в жизни индивидуума «восьмидневная лихорадка, от которой пациент скончался». Разные культуры в разное время приходят к смерти, но самая культура как таковая есть процесс умирания.

Словом, это давняя тютчевская мысль о неустранимом «разладе» разума и природы, и о «призрачной свободе» нашего духа, как корне этого разлада. Но здесь эта мысль разрослась в толстые томы и вооружилась «наукообразной» аргументацией.

Шелер пытается вскрыть происхождение этой «страшной» теории. Он находит зачатки (только зачатки) ее у поздних (Гейдельбергских) романтиков, у Шопенгауэра, Ницше и Бергсона. Но идея эта обострилась и обрела силу, только пройдя через роковой опыт «страшных лет» Европы. Теперь разнообразные мыслители разными путями подходят к ней с какой-то странной неизбежностью: философы и психологи (Клаге), палеогеографы и геологи (Даке), этнологи (Фробениус), историки (Шпенглер) — и многие другие.

Шелер явно встревожен этой идеей и, с видимой страстностью, ищет показать ее коренную противоречивость… Но я не могу коснуться здесь его высокоинтересных критических соображений.

Пятая идея, в противоположность четвертой, возносит «человека» на еще небывалую высоту. Эта идея — представленная Н.Гартманом (в его «Этике») и Г. Керклером — своеобразное преломление ницшева богоборчества и учения о сверхчеловеке в философском и жизненном опыте современности.

Старые атеисты, признавая желательность бытия Божия, видели себя теоретически вынужденными отрицать его. Наоборот, новое учение, даже допуская теоретическую неопровержимость бытия Божия, провозглашает, что Бог не должен быть, если есть свобода и ответственность. Бытие Бога уничтожает всякий моральный смысл бытия человека, ибо человек обретает себя только в абсолютной моральной суверенности. «Предикаты божества должны быть перенесены на человека» (Н. Гартман).

«Что мне за дело до основы мира, раз я ясно вижу свою моральную сущность, и знаю, что есть добро, и что я должен делать, — так провозглашает Керлер. — Если основа мира находится в согласии с тем, что я сознаю как благо, то я готов чтить ее, как друга; если же нет — то я плюну на нее, хотя бы она раздавила меня и мои цели!»

По аналогии и противоположности с кантовым «постулативным теизмом», Шелер называет это учение «постулативным атеизмом задания и ответственности». Этой антропологии соответствует история как «монументальное воссоздание духовного облика героев и гениев» или, по Ницше, «высших экземпляров человеческой породы».