Опыты научные, политические и философские (Том 2) - Спенсер Герберт - Страница 44

После всех прений и суждений по этому предмету я остановился на следующем виде изложения моей гипотезы:

1. От трения двух одинаковых тел происходит теплота; объясняется это тем, что массовое движение превращается в молекулярное. Итак, движение порождает движение - изменяется только форма.

2. Заменим одно из тел другим, не однородным с ним, и опять подвергнем их трению. Снова выделится некоторое количество теплоты: известная доля массового движения, как и прежде, превратится в молекулярное. В то же время другая часть массового движения превратится - но во что же? Конечно, не в жидкость, не в вещество, не в предмет. То, что в первом случае произвело перемену состояния, во втором случае не может изменить сущности. И во втором случае не может быть, чтобы первоначальное движение превратилось частью в иной вид движения, а частью в некоторый вид вещества.

3. Не должны ли мы после этого сказать, что если при трении двух однородных тел видимое движение переходит в невидимое, то и при трении разнородных тел видимое движение должно переходить в невидимое и, следовательно, различие свойств этого невидимого движения вытекает из различия свойств двух видов взаимодействующих молекул?

4. Если при однородных массах молекулы, образующие две трущиеся поверхности, производят взаимные дистурбации и взаимно ускоряют свои колебания, то и при разнородности двух масс те же самые молекулы должны оказывать другое взаимное влияние, увеличивать взаимные перемещения.

5. Если при двух однородных собраниях молекул взаимные нарушения выражаются только в том, что они взаимно увеличивают амплитуды колебаний, так как периоды их колебаний совпадают; то при разнородности их не должно ли взаимное нарушение повлечь за собою дифференциального действия, вытекающего из несходства их движения? Не должно ли различие в периодах колебаний дать результат, который невозможен при совпадении периодов колебаний, и не получится ли при этом сложная форма молекулярного движения?

6. Если массы сравнительно простых молекул, сопоставленных и взаимодействующих, вызывают подобный эффект, то не должны ли мы заключить, что такие же следствия, только другого вида, произойдут от взаимодействия не целых молекул, а их составных частиц? Если поверхности трения порознь состоят из очень сложных молекул, из которых каждая содержит, быть может, сотни меньших частиц, соединенных в определенно составленную группу, то, по аналогии с взаимным влиянием целых молекул на движение, не должны ли мы заключить, что составные части молекул одного порядка влияют на движение составных другого порядка? В то время как целые молекулы взаимно увеличивают или уменьшают колебания, или взаимно нарушают колебания, или то и другое вместе, составные элементы их не могут быть такими устойчивыми, чтобы частицы одной группы нисколько не влияли на частицы другой. Если же они влияют, то должна быть сложная форма молекулярного движения, которая возникает, когда массы очень сложных разнородных молекул оказывают взаимодействие.

Я предоставляю этот ряд предложений и вопросов их судьбе; замечу только, что, исходя из принятых физиками оснований молекулярной теории, трудно не прийти к заключению, что известные описанные нами действия имеют место и что они происходят от известного рода явлений, которые если и не совпадают, то, во всяком случае, могут быть отождествлены с электрическими.

VII

МИЛЛЬ ПРОТИВ ГАМИЛЬТОНА. КРИТЕРИЙ ИСТИНЫ

(Впервые напечатано в "The Fortnightly Review", июль, 1865 г.). Перевод

Л. Б. Хавкиной

Британская мысль, которой современная философия обязана своими начальными идеями и признанными истинами, не дремлет; своей Системой логики Милль больше всех других писателей способствовал ее пробуждению. К этой великой заслуге, оказанной им лет двадцать тому назад, он теперь присоединяет Исследование философии сэра Вильяма Гамильтона, где взгляды сэра Вильяма Гамильтона берутся за положения, и различные конечные вопросы, до сих пор не решенные, вновь подвергаются обсуждению.

В числе этих вопросов есть один весьма важный, который вызвал полемику между Миллем и другими; этот-то вопрос я и намерен здесь рассмотреть. Но предварительно считаю уместным бросить взгляд на две основные доктрины философии Гамильтона, с которыми Милль расходится, так как комментарии к ним пояснят дальнейшие рассуждения.

В пятой главе Милль говорит: "То, что Гамильтон отвергает как познание, он все-таки принимает под именем веры". Цитаты подтверждают такой взгляд на положение Гамильтона и удостоверяют, что он признает относительность знания только номинально. Я думаю, что его несостоятельность сводится к употреблению слова верование в двух совершенно различных значениях. Обыкновенно мы говорим верить о том, чему можем приписать перевес очевидности или относительно чего мы получили впечатление, которое не поддается определению. Мы верим, что следующая Палата общин не уничтожит церковных налогов, или, при взгляде на какого-нибудь человека, мы верим, что он добр. Другими словами, если мы не можем дать никаких доказательств или можем привести лишь недостаточные доказательства того, о чем мы думаем, то мы называем это верованиями. Особенность верований, в противоположность убеждениям, та, что в первом случае легко отделить связь с предыдущими состояниями сознания, а во втором трудно. Но к несчастью, слово верование применяется также к каждой из временно или постоянно неразрывных связей в сознании, и единственным основанием для принятия их служит то, что от них нельзя отрешиться. Говоря, что я чувствую боль, или что слышу звук, или что одна строка мне кажется длиннее другой, я признаю, что в моем состоянии произошла какая-то перемена, но этого факта я не могу доказать иначе как тем, что он представляется моему уму. Каждое доказательство, в свою очередь, разлагается на последовательные впечатления сознания, которые говорят только сами за себя. Если меня спросят, почему я отстаиваю какую-нибудь выведенную истину, например что сумма углов треугольника равна двум прямым, то я отвечу, что доказательство может быть разложено на ступени. Каждая ступень есть непосредственное сознание, что какие-то два количества или отношения равны или неравны между собой, и это сознание можно объяснить только тем, что оно существует во мне. Доходя, наконец, до какой-нибудь аксиомы, лежащей в основе целой системы доказательств, я тоже могу лишь сказать, что это истина, которую я непосредственно сознаю. Но тут выходит путаница. Огромное большинство истин, которые мы принимаем как не подлежащие сомнению и из которых мы составляем отвлеченное понятие о непреложной истине, имеют ту общую черту, что они были порознь выведены из более глубоких истин.

Эти два признака так тесно слиты, что один как будто обусловливает присутствие другого. Для каждой геометрической истины мы можем указать какую-нибудь дальнейшую истину, из которой она вытекает; для этой дальнейшей истины мы можем опять-таки указать другую, еще более отдаленную, и т. д. Так как точное знание устанавливается обыкновенно этого рода доказательствами, то выработался ошибочный взгляд, будто бы такое знание действительнее, чем непосредственное познание, которое не имеет более глубокой опоры. Привычка во всех случаях требовать доказательств и давать доказательства породила заключение, что можно требовать доказательств и для конечных положений сознания, на которые разлагается всякое доказательство. Затем, ввиду невозможности доказать их, появляется смутное чувство, что они связаны с другими вещами, которых нельзя доказать, - что они подлежат сомнению, - что у них неудовлетворительные основы. Это чувство еще усиливается от попутного неправильного употребления слов. Слово "верование", как указано выше, стало вызывать впечатление, для которого мы можем привести лишь явно недостаточное доказательство или вовсе никакого. Если требуется, чтобы мы объяснили конечное положение сознания, то при отсутствии какого-нибудь неопровержимого довода мы иногда говорим, что верим ему. Итак, два противоположных полюса знания известны под одним и тем же именем. Вследствие противоположных значений этого имени, вызывающего самые последовательные и самые непоследовательные соотношения мысли, происходят ошибочные представления. В этом, как мне кажется, и кроется ошибка Гамильтона. Относя к верованиям прямые неразлагаемые положения сознания, которые не требуют доказательств, он уверяет, что по значению они стоят выше знания (подразумевая под знанием то, что можно доказать), и в этом он вполне прав. Но когда он отводит такое же место впечатлениям сознания, которые известны под тем же именем верований, но в отличие от последних являются лишь косвенными или совсем неопределенными впечатлениями сознания, то с ним нельзя согласиться. Он сам признает, что нет положительного знания, соответствующего слову "бесконечный", и, наоборот, знания, которые он справедливо считает непреложными, не только положительны, но еще обладают той особенностью, что их нельзя отвергнуть. Как же в таком случае ставить их на одну доску, словно они имеют одинаковое значение?