Хайдеггер и восточная философия: поиски взаимодополнительности культур - Торчинов Евгений Алексеевич - Страница 91

Сразу оговоримся, что идеи позднего Хайдеггера рядом африканских мыслителей воспринимаются в качестве ключевых для оценки тех или иных явлений в духовной жизни современной Африки. Но основные упреки Хайдеггеру слышны со стороны тех африканских мыслителей, которые ищут так называемую традиционную африканскую философию или еще в древности, или где-то на рубеже восемнадцатого века, полагают, что традиционное понятие философии, принятое на Западе, неприменимо либо вообще, либо в значительной степени к определению и характеристике африканской философии. Рассмотрим позиции ряда ведущих африканских философов. По отношению к вопросу о специфичности африканской философии и ее истории среди африканских философов существуют разные и даже в ряде случаев прямо противоположные мнения.

Обратимся для начала к двум статейным публикациям заирского профессора философии Жана Киньонго. В своей статье «Африканская философия и ее история» он отмечает трудности, которые встречаются перед историком философии, приступающим к изучению африканской философии. Первая трудность связана с классическим европоцентризмом и его рудиментарными формами в настоящем. Так, «Гегель, – пишет автор статьи, – считал Африку не исторической, не развивающейся, находящейся во власти природного духа, чья рациональность находится еще на пороге всемирной истории»[796]. Гегелю он противопоставляет Фейербаха, для которого философия – явление не только европейского духа, она способна «путешествовать», «циркулировать» по свету в соответствии с историческими обстоятельствами. А вот что касается Хайдеггера, то, по мнению Киньонго, он, наряду с Гегелем, исключал Африку из всемирной истории, полагая, что мировая философия начинается только с греческой философии[797]. Киньонго указывает, что Д. Юм в своей работе «О национальных характерах» заявлял, что у негров нельзя обнаружить ни малейшего признака разума. У Клод-Леви Брюля тоже сначала делался акцент на духовный примитивизм, господство «дологического мышления и мистики» у людей традиционного общества, в том числе и африканского, на резкое противопоставление мышления человека традиционного общества «логическому мышлению» белого человека. Л. Фробениус и Э. Делафос подчеркивали умственную зрелость африканской цивилизации.

Киньонго считает правомерным ставить вопрос о выражении «африканская философия», в то время как Платону не было необходимости подчеркивать греческий характер своей философии, Декарту – французский, Канту – немецкий. У них, в отличие от африканцев, оказавшихся в колониальном состоянии и вынужденных после завоевывать свое признание в мире, в том числе и в сфере философии, не было потребности делать акцент на национальном этосе своей философии. В 1959 году на философской подкомиссии II Конгресса африканских писателей и художников было узаконено слово «африканская философия». Киньонго пишет, что в то время как известные африканские мыслители П. Темпельс и В. Мулаго говорили об африканской философии на уровне этноса (этнофилософия), то есть признавали наличие традиционной африканской философии, наряду с греческой, хотя и значительно более поздней, чем античная, Хайдеггер в 1955 году вновь убеждает, что философия по своей сущности греческая. Таким образом, у Хайдеггера полное отрицание африканской философии[798]. Автор статьи пытается дать определение истории африканской философии, подчеркивая, что она выступает «такой дисциплиной, которая охватывает собой все, что принадлежит африканской философской традиции, которая заявляет претензию на общую философскую традицию»[799]. Поиски подлинной, оригинальной ценности надо вести в общем контексте поиска, восстановления и обогащения традиционных африканских ценностей. Киньонго опирается на работу известного французского филолога, философа, ориенталиста Поля Массона-Урселя «Философия на Востоке» (1938), в которой тот утверждал, что древнегреческая мысль от досократиков до неопатоников включительно находилась под влиянием древнеегипетского способа мышления и вообще египетского духа. Последние, в свою очередь, в течение длительного времени зависели от негритянского менталитета. Киньонго, ссылаясь на А. Смета, допускает возможным рассматривать начало постановки вопроса об африканской философии с книги бельгийского миссионера в Конго Темпельса Пласеда «Философия Банту» (1944).

В данной статье Киньонго, Гегель и Хайдеггер, несмотря на их некоторый европоцентризм, рассматриваются «гигантами» философской мысли Запада. Вопрос же о действительных философских традициях в Африке автором поставлен, но не решен: то есть если были эти традиции, то каковы они? А без ответа на этот вопрос история африканской философии остается на уровне допущений Поля Массона-Урселя, Лео Делафоса. В конце концов он вынужден заявить, что африканская философия может представить свою историю только через наличие философской литературы, созданной, прежде всего, умом африканских философов, что в конце концов африканская философия должна отвечать по своей родовой сущности общему понятию философии. Но она должна в своей функциональной основе быть своеобразной «суммой ответов на серию вопросов», обусловленных вызовом, брошенным миром Африке.

В другой своей статье «От дискурсивности к философскому дискурсу в Африке»[800]. Киньонго, рассуждая о дискурсивности как «фундаментальном и сущностном элементе африканской философии», пытается применить к реальности понятие «интенциональная» пассивность, инертность. На уровне дискурсивности основным материалом для рассуждения выступают мифы, легенды, традиционное мировоззрение, то есть «наша», африканская «идея мира», но доведенная здесь до смысла греческой «идеи». Здесь часто наблюдается диалог в устной форме между Я и Ты. Свое размышление он завершает обращением к докладу Хайдеггера «Гельдерлин и существо поэзии» (1936), в котором говорится об открытости человека по отношению к бытию – прошлое через дискурс[801]. Касаясь философского дискурса, автор подчеркивает неоднозначность его толкования даже у Платона. Дискурс – это более высокий уровень философствования.

В статье И.Ч. Онуевусни «Существует ли африканская философия?» дается разбор взглядов ряда африканских философов относительно самой постановки подобного вопроса и возможности получения вразумительного ответа на него. Он соглашается с критикой Габриелем Марселем западной философии за то, что она в лице картезианства, кантианства и гегельянства слишком увлеклась созиданием интеллектуальных схем и почти совсем не стала обращать внимания на философию как мудрость. К его мнению на этот счет присоединяется и Карл Ясперс. Автор пишет, что то, что Г. Марсель подвергает критике в западной философии, вполне подходит под его классификацию западной философии как академической и дегуманистической. Он в согласии с Кьеркегором, критиковавшим абстрактные спекуляции Декарта и Гегеля за то, что в них забыто человеческое существование. Современная философия, по его мнению, становится «идентичной с философствованиями Декарта, Спинозы, Лейбница, Локка, Юма, Канта, Гегеля, Ницше, Хайдеггера, Сартра, Уайтхеда и т. д. С этого времени нет больше имен, ассоциируемых с Африкой; Африке отказано в философии»[802]. Автор приводит любопытный пример. Во время его чтения лекций в Америке студенты задавали ему всегда один вопрос: «Существуют ли африканские философы и что они написали?» «Я ничего не слышал о них и не читал их трудов», – так отвечали студенты на свой же вопрос. Другими словами, встает вопрос о том, что если нет в Африке академических философов, то, выходит, нет и африканской философии. Он не согласен ни с первой, ни со второй частью подобного нигилистического суждения.