Шотландская философия века Просвещения - Абрамов Михаил Александрович - Страница 58

Если же противопоставить естественное — редкому, ненормальному, исключительному, необычному, то повсеместная распространенность нравственных чувствований делает их в высшей степени естественными, поскольку невозможно искоренить и уничтожить их, не повергнув тем самым человеческий дух в болезнь и сумасшествие (там же).

Теперь только Юм добирается до сути проблемы. Естественное может быть также противопоставлено искусственному. Итак, естественны ли понятия о добродетели или же нет? На чисто абстрактном уровне исследования добродетели Юм не в состоянии дать исчерпывающий ответ. Он только напоминает, что цели, проекты и намерения людей, которые мы считаем свободными и находящимися в нашем полном распоряжении, по своим действиям суть столь же необходимые принципы, как тепло и холод, влажность и сухость, т. е. так же детерминированы, как и природные феномены. Только нельзя противопоставлять добродетель пороку, как естественное неестественному. Как противоположность чудесному они одинаково естественны, а если рассматривать их как противоположность нормального — необычному, то порок, пожалуй, будет казаться естественней добродетели. Что касается третьего смысла слова, то и порок, и добродетель одинаково искусственны и одинаково естественны. Окончательный и конкретный ответ может быть дан тогда, когда придет очередь рассматривать точно и подробно каждый отдельный порок и каждую отдельную добродетель, причем в социальном контексте. После этих пространных, но не вполне эффективных разъяснений Юм приступает к крамольному вопросу: является ли справедливость естественной или искусственной добродетелью, и сразу же разъясняет, почему он трактует справедливость как некое приспособление, проистекающее из различных условий жизни и нужд человечества. Собственно, этими словами уже все разъяснено — справедливость порождается потребностями общественной жизни людей. Юм предпринимает весьма углубленный анализ механизма оценки того или иного поступка и выделяет в нем следующие моменты: мотивы поступков, качества нашего духа и характера. Внешнее проявление этих качеств — поступки — знаки этих качеств. Конечным объектом нашей похвалы или одобрения является вызвавший его мотив. И тут обнаруживается новая деталь процесса одобрения. Первичный добродетельный мотив, придающий ценность известному поступку, не может быть уважением добродетельности данного поступка, но должен сводиться к какому-либо другому естественному мотиву или принципу, причем этот мотив должен отличаться от чувства нравственности иначе образуется порочный круг, непоследовательное обоснование морального долженствования, как это имеет место у рационалистов-теологов.

Различие добродетели и порока не вытекает из отношений между объектами и не познается разумом. Деятельность разума состоит в открытии истины или заблуждения, то есть в усмотрении несогласия или согласия с реальным отношением идей, или с реальным существованием или фактами. Следовательно, заключает Юм, все то, к чему неприменимы такое согласие и несогласие, не может быть ни истинным, ни ложным и никогда не может стать объектом нашего разума. Но очевидно, что к нашим аффектам, желаниям и действиям такое согласие и несогласие неприменимы, ибо они суть первичные факты и реальности, не заключающие в себе никакого отношения к другим желаниям и действиям.

Так, основываясь на принципиальном различии когнитивной и ценностной сфер, Юм устраняет вслед за Хатчесоном разум с ведущей роли в моральных дистинкциях и предметах (224). Ценность наших поступков не состоит в их согласии с разумом, так же как их предосудительность не заключается в противоречии последнему (131.I, 500), — под этими словами подписался бы и Хатчесон. Но дальше им не по пути. Доброкачественность субъективного морального чувства, его „правильность“ Хатчесон обеспечивает при сверхъестественной помощи благожелательного к нам Творца, который испытывает к нам вполне родственные чувства, Юм же решительно отказывается от подобного антропоморфизма, учитывая также логическую несостоятельность разума, пытающегося „протащить“ в этику и в теорию познания фиктивных агентов и мнимые метафизические сущности.

Что же стоит за всем этим? Все те же разногласия (уже приводимое письмо от 17.9.1739 г.) в понимании термина „natura, natural“, „Природа, слова в высшей степени двусмысленного и неопределенного“ (131.I, 515).

Согласно с ранее обоснованной и разработанной феноменологией Юм устанавливает, что можно исследовать только природу данного впечатления, субъективно-чувственную фактуру ощущаемой добродетели, игнорируя какой бы то ни было потусторонний фактор в этом феномене. Добродетель или порок чувствуются посредством удовольствия и неудовольствия. Но это удовольствие должно быть по-человечески специфичным, иначе любой одушевленный и неодушевленный, разумный или неразумный объект, вызывающий удовольствие или неудовольствие, может стать хорошим или дурным. В самом деле, наслаждение хорошей музыкой и бутылкой доброго вина мы определяем одним и тем же словом. Сознавать добродетель, точнее было бы сказать — оценивать некое явление как добродетельное, значит чувствовать особое удовольствие, причем в самом чувстве заключается наша похвала или восхищение и порицание (т. е. одобрение и неодобрение). Тут же Юм говорит о наличии особого свойства нравственного удовольствия, „которое заставляет нас выражать одобрение или порицание“ (см.: 131.I, 513). Все это подразумевает вполне земное, светское, естественное происхождение феномена нравственного удовольствия. Оно принадлежит миру человека и никакому другому.

Итак, вопрос: является ли справедливость естественной или искусственной добродетелью? Юм сразу заявляет, что справедливость принадлежит к таким добродетелям, которые вызывают удовольствие и одобрение в силу некоторого искусственного приспособления, проистекающего из различных условий жизни и нужд человечества (131.I, 518).

Но прежде чем выяснить природу или механизм приспособления, из которого проистекает чувство справедливости, Юм проясняет детали этого процесса и выясняет особую роль мотива какого-нибудь поступка. Так все добродетельные поступки заимствуют свою ценность только от добродетельных мотивов. Но отсюда следует, что первичный добродетельный мотив не может быть уважением к добродетельному поступку, или же мы попадаем в логический круг — мы уважаем добродетель прежде совершенного поступка, который может стать добродетельным только благодаря добродетельному мотиву. Но этот мотив может и не быть чувством нравственности.

Каков же мотив справедливых и честных поступков, отличается от нашего уважения к ним? Юм предлагает рассмотреть мотив или заботу о нашем частном интересе или о нашей репутации, но вскоре убеждается, что себялюбие, действующее с полной свободой, вместо того, чтобы побудить нас к честным поступкам, является источником всяческой несправедливости, всяческого насилия. Тогда он пробует рассмотреть заботу об общественном благе — главный добродетельный мотив, по Хатчесону. Но выдавать его за реальный фактор значит актуализировать „должное“ вопреки очевидному положению вещей: в человеческом духе нет аффекта любви к человечеству как таковому, независимого от личных качеств (людей), оказанных (ими) нам услуг или (их) отношения к нам (131.I, 522). И еще менее годится в качестве мотива справедливости частная благожелательность или забота об интересах данного лица. Ведь неизвестно, что это за лицо, достойно ли оно заботы? Что если данный человек — мой враг и дал мне справедливый повод ненавидеть его? Что если он развратник и мот? И т. п. Но тут надо заметить, что речь уже давно идет о таком общественном понятии как собственность. Юм незаметно перенес полемику с метафизического на социальный уровень.

Из всего рассуждения Юм делает вывод, что у нас нет иного реального или всеобщего мотива для соблюдения законов справедливости, кроме самой справедливости и ценности такого соблюдения, т. е. констатирует наличие того же порочного круга, что и ранее. Снова следует искать отличный от справедливости мотив или же допустить, что природа прибегла к такой софистике. Это и есть обоснование искусственного, но необходимого возникновения чувства справедливости и несправедливости из воспитания и человеческих соглашений. Справедливость, безусловно, необходимое изобретение человечества (это не означает, что она дитя разума), изобретатели справедливости и основных правил ее соблюдения — аффекты, потому то, хотя ее правила искусственны, они не произвольны и если под природным подразумевать то, что обще целому роду, или в более ограниченном смысле то, что неотделимо от рода (131.I, 525), то к данному случаю подходит термин Законы Природы.