Насилие и священное - Жирар Рене - Страница 14

14

Представляется, что катастрофическая инверсия жертвоприношения — главная черта мифического Геракла. Мы обнаруживаем ее, очень заметную за вторичными, прикрывающими ее, мотивами, в другом эпизоде из жизни Геракла — в эпизоде с туникой Несса, вернее, в изображающей этот эпизод трагедии Софокла «Трахинянки».

Геракл смертельно ранил кентавра Несса, посягнувшего на Деяниру. Перед смертью кентавр предложил ей тунику, пропитанную его спермой или, согласно Софоклу, его кровью, смешанной с кровью Лернейской гидры. (Отметим здесь тему двух кровей, составляющих одну, — это очень близко к теме раздвоенной единой крови в «Ионе».)

Сюжет трагедии тот же, что и в «Геракле» Еврипида: возвращение героя, который на этот раз приводит с собой красивую пленницу, вызывающую ревность Деяниры. Жена высылает навстречу мужу верного слугу с туникой Несса в подарок. Перед смертью кентавр уверял Деяниру, что стоит Гераклу надеть эту тунику, как его верность будет навеки обеспечена. Он также посоветовал держать тунику в укромном месте подальше от огня и от тепла, до того дня, когда она будет пущена в дело.

Геракл, надев тунику, разводит сильный огонь для очистительного жертвоприношения. От пламени сила яда просыпается. Именно обряд превращает одежду из благотворной в пагубную. Геракл корчится от боли и скоро умрет на костре, разложенном по его просьбе его сыном. Перед смертью он насмерть расшибает о скалу верного слугу Лихаса. Самоубийство Деяниры тоже вписано в цикл насилия, открытый возвращением Геракла и провалом жертвоприношения. Насилие еще раз обрушивается на тех, кого жертвоприношение должно было защитить.

В обе пьесы вплетено несколько основных жертвенных мотивов. Совершенно особая нечистота отмечает воина, возвращающегося в город, еще пьяного от недавних побоищ. Легко допустить, что страшные подвиги сосредоточили на Геракле нечистоту небывалых масштабов.

Возвращающийся домой воин рискует привести насилие, которым он пропитан, внутрь общины. Один из примеров этой темы — миф о Горациях, разобранный Дюмезилем. Гораций убивает свою сестру до ритуального очищения. В случае Геракла нечистота побеждает даже сам обряд. Если внимательно рассмотреть механизм насилия в обеих трагедиях, мы поймем, что жертвоприношение, «пошедшее не туда», всякий раз влечет за собой цепную реакцию в том смысле, который описан в первой главе. Убийство Лика представлено в пьесе Еврипида как последний «подвиг», как еще рациональная прелюдия к кровавому безумию; но в более строгой ритуальной перспективе это убийство составляет первое звено в цепи нечистого насилия. С этим эпизодом, как уже сказано, насилие проникает внутрь города. Это первое убийство соответствует убийству слуги в «Трахинянках».

Нужно отметить, что в обоих эпизодах собственно сверхъестественное посредничество не играет никакой роли, кроме того, что внешним образом прикрывает феномен «пошедшего не туда» жертвоприношения. Богиня Лисса и туника Несса ничего не добавляют к пониманию обоих текстов; стоит убрать две эти ширмы, и обнаружится пагубная инверсия благотворного в принципе насилия. Собственно мифологический элемент имеет здесь поверхностный, избыточный характер. Лисса, Бешенство, на самом деле больше похожа на аллегорию, чем на настоящую богиню, а туника Несса — это просто былое насилие, которое буквально липнет к коже несчастного Геракла.

В возвращении воина нет ничего собственно мифического. Его без труда можно интерпретировать в социологических или психологических категориях. Солдат-победитель, угрожающий теперь свободе своей родины, — это уже история, а не миф. Разумеется, именно так и думает Корнель в «Горации», с той лишь разницей, что он предлагает обратное толкование. Спаситель отечества возмущен пораженчеством тех, кто не сражался. Точно так же можно было бы дать «случаям» Горация и Геракла различные психологические или психоаналитические толкования, которые бы противоречили друг другу. Не нужно поддаваться искушению толкований, то есть не нужно впадать в конфликт интерпретаций, скрывающих от нас собственное место обряда, расположенного по сю сторону этого конфликта, даже если обряд, как мы увидим позже, сам уже предполагает некую первую интерпретацию. Ритуальное понимание не отвергает и не навязывает ни одну из интерпретаций. Оно только утверждает заразительный характер насилия, которым насыщен воин; оно довольствуется тем, что предписывает ритуальные очищения. У него, всего одна цель — не дать насилию возобновиться и распространиться по общине.

Две трагедии, о которых мы упомянули, представляют в анекдотической форме, словно они относятся лишь к исключительным фигурам, феномены, имеющие смысл лишь на уровне всей общины. Жертвоприношение — акт социальный; последствия его разлада не могут касаться лишь того или иного персонажа, отмеченного «роком».

Историки единодушно помещают греческую трагедию в период перехода от архаического религиозного устройства к устройству более «современному», государственному и правовому, идущему ему на смену. Прежде чем перейти в стадию упадка, архаический порядок прошел этап относительной стабильности. Стабильность могла зиждиться только на религии, то есть на обряде жертвоприношения.

Хотя жившие и раньше великих трагических поэтов, философы-досократики тем не менее справедливо считаются философами трагедии. В некоторых их текстах встречается очень ясное эхо того религиозного кризиса, который мы пытаемся описать. Например, в пятом фрагменте Гераклита речь очевидно идет об упадке жертвоприношения, о его неспособности очистить нечистое. Распадом обряда скомпрометированы религиозные верования:

Вотще очищаются кровью <кровью> оскверненные, как если бы кто, в грязь войдя, грязно отмывался: его бы сочли сумасшедшим, если бы кто из людей заметил, что он так делает. И изваяниям этим вот они молятся, как если бы кто беседовал с домами, ни о богах не имея понятия, ни о героях

[пер. А. В. Лебедева[9]].

Между кровью, пролитой ритуально и пролитой преступно, уже нет разницы. Текст Гераклита станет еще рельефнее, если сопоставить его с аналогичными текстами пророков Ветхого завета допленного периода. Амос, Исайя, Михей в крайне резких выражениях разоблачают неэффективность жертвоприношений и любых обрядов. Вполне эксплицитно они связывают с этим религиозным разложением ухудшение человеческих отношений. Износ жертвенной системы всегда предстает как падение во взаимное насилие; прежде члены одной группы, вместе приносившие в жертву посторонних, щадили друг друга; теперь они друг друга приносят в жертву. Очень похожие вещи есть у Эмпедокла в «Очищениях»:

136. Ужели не прекратите злозвучного убийства? Ужели не видите, Что по беспечности ума вы раздираете друг друга? 137. Подняв <над алтарем> родного сына, изменившего облик, отец Закалывает его с молитвой — великий глупец! Служители взирают, Принося в жертву умоляющего. А отец, глухой к его крикам, Заколов-таки, готовит в палатах ужасный пир, И точно так же сын хватает отца, а дети — мать, И вырвав дух, пожирают родную плоть. [Пер. А. Лебедева]

Представляется, что разъяснить некоторые аспекты трагедии может понятие жертвенного кризиса. В большой мере именно религия снабжает трагедию языком; преступник считает себя не столько вершителем справедливости, сколько жрецом. Трагический кризис всегда рассматривают с точки зрения возникающего порядка вещей и никогда — с точки зрения того порядка, который рушится. Причина этого пробела очевидна. Современным теориям так и не удалось приписать жертвоприношению какую-нибудь реальную функцию; они не могли заметить крушение того порядка вещей, природу которого не понимают. Но, чтобы разъяснились религиозные проблемы трагической эпохи, недостаточно просто убедиться, что такой порядок существовал. В отличие от еврейских пророков, рисовавших целостные картины и при этом в откровенно исторической перспективе, греческие трагики обращаются к своему жертвенному кризису лишь посредством легендарных фигур, облик которых закреплен традицией.