Сократ и афинская демократия - Зберовский Андрей Викторович - Страница 97

97

А чтобы снять последние сомнения в этом, давайте еще раз дадим слово Сократу. За день до начала судебного разбирательства, уже зная о поданном на него обвинении в нечестиии и безбожии, Сократ встречается с оцифиальным афинским жрецом, где проявляет то, что можно оценить только как те самые язвительность и неуважение к государственным богам, из–за которых, собственно говоря, на него и было подано заявление.

В разговоре с государственным прорицателем Евтифроном Сократ делает несколько откровенно опасных для себя заявлений. Так, например, когда Евтифрон поясняет ему, что он подал в суд на своего отца, обвинив его в непредумышленном убийстве, и делает это вполне благочестиво, на том основании, что и Зевс когда–то заключил в оковы собственного отца за то, что тот съел сыновей, и критикует афинян за то, что те могут осудить его за преследования родного отца, Сократ улавливает его логику и, играя роль простака, уточняет:

«Так, значит, Евтифрон, именно потому я выступаю ответчиком, что когда рассказывают нечто подобное о богах, меня это раздражает? Ведь поэтому, видно, найдутся такие, которые скажут, что я нарушаю закон. Теперь же, раз и тебе, столь хорошо разбирающемуся в этих вещах, все это (то есть мифы о богах. — прим. автора) кажется верным, похоже, что мне надо уступить… Значит, ты полагаешь, будто между богами на самом деле бывают войны, жестокая вражда, битвы и прочее в этом роде, как об этом рассказывают поэты, а хорошие живописцы расписывают этими чудесами священную утварь?». И Евтифрон подтверждает, что все это на самом деле имеет место [39].

Тогда Сократ начинает развернутые выяснения того, из–за чего же боги могут спорить между собой вплоть до междуусобицы и постепенно, в свойственной ему манере выясняет, что боги враждуют из–за разницы в понимании справедливого и несправедивого, прекрасного и постыдного, доброго и злого. Причем, если у различных богов имеется различное понимание этих понятий, значит, благочестивое и нечестивое по своей сути — это одно и то же [40].

В ходе продолжения диалога спорщики пытаются дать определение благочестию, Евтифрон сначала убежден в том, что благочестивое — это то, что угодно богам, затем он запутывается и Сократ приводит Евтифрона к пониманию того, что благочестивое — это лишь часть более общего понятия справедливого, причем, какой именно частью оно является, еще и непонятно. А само определение этого очень нужно Сократу для правильной полемики с его обвинителем Мелетом.

Евтифрон говорит, что праведным и благочестивым является та часть справедливого, которая относится к служению богам; та же, что относится к заботе о людях, будет остальной частью справедливого. Тогда Сократ говорит о том, что служение и уход за лошадями, собаками и быками приводит к их улучшению, а раз так, то и от заботы о них лучше должны становиться и боги. А разве это возможно, разве боги — не идеал? [41].

Евтифрон судя по всему пугается собственной смелости, поправляется и говорит о том, что служение человека богу равно служению рабов своим господам. Но на прямой вопрос Сократа о том, какая же польза богам от такого вот человеческого им служения и в чем она им помогает, Евтифрон ответа так и не дает. Он туманно говорит о сложности этого вопроса и просто акцентирует внимание Сократа на том, что богам нужно говорить и делать что–то приятное, это — благочестиво, и подобные действия оберегают и частные дома и государственное достояние, противоположное же — нечестиво, и направлено на всеобщее разрушение и гибель. Особенно же благочестиво — приносить жертвы и возносить молитвы [42]. Отсюда Сократ делает вывод о том, что благочестие — это наука о том, как просить и одаривать богов, давать им то, в чем они нуждаются. По сути дела, благочестие — искусство торговли с богами. И Евтифрон вынужденно это подтверждает.

Сократ же говорит крамольное: «Мне это как–то совсем не нравится, коль скоро это неверно. Какую же пользу извлекают боги из получаемых от нас даров? Что дают они нам, это любому ясно, ибо нет у нас ни единого блага, которое не исходило бы не от них. Но какая им польза от того, что они получают от нас?» [43]. Евтифрон в итоге так и не может Сократу ответить ничего вразумительного и быстро ретируется от него, сославшись на срочные дела, про которые он якобы только что вспомнил…

В итоге Сократ так и остается без понимания того, о чем он будет говорить с наподавшим на него Мелетом, и что же все–таки такое это благочестие. И с нашей точки зрения, уже в самом этом непонимании того, что такое благочестие, того, что понимают совершенно все вокруг — прямой вызов обществу со стороны того, кто по своей сути выглядит «самым умным»…

В этой связи показателен еще и разговор Сократа с софистом Гиппием о прекрасном. После того как софист предлагает в качестве эталона прекрасного считать то, что считается прекрасным по мнению общества: быть богатым, здоровым, пользоваться почетом у эллинов, а достигнув старости и устроив своим родителям, когда они умрут, прекрасные похороны, быть прекрасно и пышно погребенным своими детьми. Но Сократ разбивает и это, заявляя, что если Гиппий утверждает, что такие традиции прекрасного были всегда, то погребать родителей и быть погребенными детьми не работает для богов (которые убивали своих родителей и не спешат быть похороненными своими детьми). И софист Гиппий, которому следовало совсем ничего не бояться, тут же паникует и заявляет, что вопросы, связанные с богами, даже вслух произносить и то негоже! [44].

Если же сопоставить сократовскую смелость в рассуждениях о богах с робостью в этом вопросе не только обычных граждан и государственных прорицателей, но даже профессионального софиста, то очевидно, что данное поведение философа шло резко вразрез с таким принятым в демосе воззрением, которое прекрасно передал в своей комедии «Всадники» Аристофан:

«Колбасник Народу: Тебя Богиня (Афина) охраняет явственно. И над тобой простерла миску с кашею. Народ с благоговением: А город наш еще б стоял, ты думаешь, когда б над ним господней миски не было?» [45].

Мы еще раз видим: осознавая свой паразитим, низы демоса были убеждены в богоданности для них данной ситуации и не только стремились сохранить положение дел навсегда, но и были готовы жестко наказывать тех, кто осмеливался бы неуважительно отзываться о тех богах, что щедро сыпали на головы пролетариата собираемые с союзников и богатых граждан деньги.

И эта антифилософская направленность демоса опять–таки четко звучит у его «рупора» Аристофана в комедии «Птицы»:

«Есть в стране Судебной Тяжбы Возле города Присяжных, Племя длинных языков, Языками пашут поле, Языками сено косят, Языками жнут хлеба. Это — варварское племя, Племя Горгиев, Филиппов, И они виной тому, Что у жертвенных животных в нашей Аттике повсюду Вырезают языки» [46].

Вот оно варварское, чужеродное для низов демоса племя софистов Горгиев и Филиппов! И если опасным для себя охлос считал даже нередко вполне богобоязненных софистовв, то каково должно же было быть их отношение к гораздо более последовательному и смелому Сократу…

Завершая же эту главу, можно констатировать: в начале IV века до н. э. в Афинах совпали сразу две тенденции:

— во–первых, общественная тенденция, связанная с желанием низов демоса самооправдаться за поражение в Пелопоннесской войне, обнаружив и показательно наказав тех внутренних врагов, что были повинны в ухудшении отношений между Афинами и покровительствующими им олимпийскими богами, а также были опасны своей критикой для существующего, формально демократического, а на деле охлократического политического строя;