Доказательство и вера. Философия и религия с XVII века до наших дней - Талиаферро Чарльз - Страница 20

Поскольку в этой книге есть несколько мест, где для проверки наших претензий на знание чего-то используется мысленный эксперимент, позвольте мне привести другую аналогию для обоснования моей позиции. Представьте, что ваша любовь к кому-либо (например, к Пэт) столь сильна, что вы заключаете, что эта любовь является безусловной и непревзойденной (вы не в состоянии любить Пэт больше, нежели вы ее любите). Позже вы проверяете ваше заключение, рассматривая множество нежелательных возможностей. Продолжали бы вы любить Пэт, если бы она ненавидела вас? Предположим далее, что после этого метода проверки вы придете к заключению, что ваша любовь, в самом деле, является безусловной и непревзойденной. Я полагаю, что малоприятный метод воображения ужасного положения дел мог быть уместным и применимым в определении глубины и состояния вашей любви, но что действительно мысленный эксперимент осуществляет, так это выносит на поверхность (или делает ясным) то, что вы знаете непосредственно, а именно, вы знаете, что любите Пэт. Поскольку вы понимаете сильный характер вашей любви, вы начинаете декламировать Пэт близкий вам шекспировский сонет, утверждая, что поскольку ваша любовь истинная, она не изменилась, несмотря на предвиденные невзгоды и т. п.

Далее мы рассмотрим декартовский ход рассуждений и то, как он сохраняет (или думает, что сохраняет) достоверность своего собственного существования, и затем спешит на защиту своего критерия познания.

Субстанциальное «Я»

В «Размышлениях» Декарт использует свой метод сомнения до тех пор, пока не приходит к чему-то известному. Он может обоснованно сомневаться в том, где находится и имеет ли он тело, но не может сомневаться в своем существовании. Он пытается представить, что не существует телесного мира или что вещи лишь кажутся ему. В глубине этого радикального опустошения Декарт все же находит твердый, неопровержимый факт своего собственного существования, который не может поколебать даже возможность существования злокозненного всемогущего демона.

Так не являюсь ли, по крайней мере, и я чем-то сущим? Но ведь только что я отверг в себе всякие чувства и всякое тело. Тем не менее я колеблюсь; что же из этого следует? Так ли я тесно сопряжен с телом и чувствами, что без них немыслимо мое бытие?

Но ведь я убедил себя в том, что на свете ничего нет – ни неба, ни земли, ни мыслей, ни тел; итак, меня самого также не существует? Однако, коль скоро я себя в чем-то убедил, значит, я все же существовал? Но существует также некий неведомый мне обманщик, чрезвычайно могущественный и хитрый, который всегда намеренно вводит меня в заблуждение. А раз он меня обманывает, значит, я существую; ну и пусть обманывает меня, сколько сумеет, он все равно никогда не отнимет у меня бытие, пока я буду считать, что я – нечто. Таким образом, после более чем тщательного взвешивания всех «за» и «против» я должен в конце концов выдвинуть следующую посылку: всякий раз, как я произношу слова Я есмь, я существую или воспринимаю это изречение умом, оно по необходимости будет истинным[170].

Стратегия, в качестве опоры выбирающая достоверность своей собственной реальности, не является целиком новой; Августин использовал подобные рассуждения в борьбе против современных ему скептиков[171]. Тем не менее апелляция Декарта к самосознанию является центральным аргументом против скептицизма в новоевропейской философии. Подобно многим антискептиче-ским аргументам, он содержит обращение ad hominem. Не должен ли скептик отказаться от своего скептицизма, чтобы содействовать скептицизму? Скептики сталкиваются с проблемой самоопровержения всякий раз, когда они выдвигают какие-либо существенные претензии в своей собственной аргументации – к примеру, они должны признать или предположить свое собственное существование. Скептики правы, обращая внимание на то, что декартовская линия аргументации, как кажется, вызывает вопрос. В любом случае, даже если следует развивать тезис о сомнении в существовании моего (или любого) «я», скептик согласится с Декартом только в том, что «существует мыслящее» или «существует сомневающееся», но не в том, что я, скептик, являюсь мыслящим и сомневающимся. Тем не менее, антискептический аргумент Декарта демонстрирует трудность успешного выражения бессубъектной философии.

Декартовское «я» есть субстанция, а не модус некой более глубинной реальности. «Я вещь истинная и поистине сущая; но какова эта вещь? Я уже сказал: я – вещь мыслящая»[172].

Декарт понимает в качестве признака достоверности ясность, отчетливость и понятность. «Мне кажется, можно установить в качестве общего правила: истинно все то, что я воспринимаю весьма ясно и отчетливо»[173]. Он объясняет этот критерий в своем последующем доказательстве того, что Бог существует, которое будет обсуждаться в следующей части. Однако прежде обращения к его теизму я отмечу три момента в декартовском понимании индивидуума, используемые им в ранних разделах его Размышлений.

Метафизический индивидуум

Декарт понимает «я» как субстанцию, и по этой причине имеет смысл кратко остановиться на декартовском понятии вещи, или субстанции. По Декарту, ключевой определяющей характеристикой вещи является ее способность существовать независимо от других вещей. В первую очередь, это возможность субстанции существовать самостоятельно. С этой точки зрения и исходя из декартовского теизма, в котором никакие сотворенные вещи не могут существовать отдельно – то есть, без Бога, – следует, что ни одна сотворенная вещь не является индивидуальной субстанцией, в дальнейшем эту позицию будет развивать Спиноза (см. Главу III). Поскольку единственно Бог удовлетворяет декартовскому строгому определению субстанции, то он утверждает, что термин «субстанция» не приложим в одном и том же смысле к Богу и творениям. В применении к творениям, этот термин имеет в виду вещи, требующие Бога для своего существования[174].

Понимание Декартом субстанции в смысле отдельного существования предполагает то, что можно назвать индивидуализмом. Декарт отнюдь не был единственным в продвижении своего понимания субстанции и критерия индивидуации. В «Физике» Аристотель пишет: «Ни одна категория за исключением субстанции не может существовать независимо»[175]. И в «Метафизике» Аристотель принимает, что «некоторые вещи могут существовать независимо, а некоторые не могут, первые есть субстанции»[176]. Подобный принцип индивидуации представляется близким обыденному языку (бег не может существовать без того, кто бежит, и следовательно, он не является субстанцией), но Спиноза и идеалисты XIX в. в дальнейшем бросят вызов подобному картезианско-аристотелевскому пониманию за его атомизм и поймут его в качестве ложного индивидуализма. Подробнее об этом речь пойдет в следующих главах.

Индивидуум и этика

Декартовская методология пропитана этическими наставлениями. В «Правилах» он поясняет, как индивидуум должен вести свое исследование, в каком порядке следует определить свои цели и т. п.[177] Декарт высказывал намерение написать систематический трактат по этике, чему помешала его кончина. Однако в дошедших до нас декартовских сочинениях нет, как это имело место у кембриджских платоников, того целостного понимания исследования, которое укоренено в более общих моральных принципах, т. е. традиции исследования, подчеркивающей важность религиозной жизни. При описании в «Рассуждении» своего метода сомнения Декарт говорит нам, что он решил (до принятия решения о существующем вокруг него мире) жить в соответствии с господствующими обычаями и нравами: