Заблуждающийся разум? Многообразие вненаучного знания - Коллектив авторов - Страница 83

Второй обсуждаемый вопрос связан с социологией знания Мангейма, который писал о существовании ненаучных форм общественного сознания. В своей критике идеологии он фактически задался вопросом о том, какими характеристиками эти формы обладают, как они соотносятся с наукой, как они могут быть отделены от науки.

Примерно в то же время аналогичным образом эта проблема была поставлена в рамках западной методологии науки, которая сформулировала проблему демаркации науки и метафизики — проблему того, каким образом, скажем, в научном знании могут существовать элементы, не имеющие отношения к этому знанию, т. е. метафизические (философские), религиозные или какие-то мифологические компоненты, как их отделить от научного знания, какова их природа.

В наши дни имеет место еще третья влиятельная тенденция, которая также связана с проблемой ненаучного знания. Эту тенденцию я бы условно назвал философией оккультизма. Это такого рода исследование, которое во многом осуществляется в рамках философии и показывает значение ненаучных форм знания и сознания в деятельности и в жизни современного человека и которое пытается показать, что они ничем не хуже научных форм освоения действительности. В рамках этого течения получают развитие такие тенденции, как, скажем, онаучивание мистики или мистизация науки, т. е., с одной стороны, интерпретация науки по образцу оккультных форм деятельности, а с другой — рациональная интерпретация ненаучных форм освоения действительности.

И наконец, в рамках западной когнитивной социологии, которая рассматривает в качестве своей основной проблемы проблему социальной обусловленности знания, также ставится эта проблема ненаучного знания, поскольку, когда мы рассматриваем детерминацию познавательного процесса, то естественным образом встает вопрос о связи научного и ненаучного знания.

Полагаю, что таким введением можно ограничиться и перейти к дальнейшему обсуждению.

В. Рабинович. Наиболее близки мне последние два момента, связанные с анализом оккультного материала и его соотношения с наукой, а также вопросы передачи функций от пласта оккультного материала к пласту материала собственно научного и наоборот.

Известно, что в каждый период истории имеются такого рода явления, которые выпадают из магистрального движения интеллектуальной мысли данной эпохи, а если быть точнее, то находятся на периферии, на окраине ее. Если говорить, например, о позднем эллинизме, то это, с одной стороны, технические изобретения Филона Александрийского, а в теоретической мысли — это комплекс гностических учений, который стоит на периферии основного движения мысли и неоплатонической, раннехристианской, поскольку гностические учения не являются ни тем и не другим.

Если мы возьмем европейское средневековье, то мы тоже можем выделить в нем такой пласт оккультного знания, оккультных наук. В рамках герметической философии средних веков это астрология, алхимия как заземленный парафраз астрологической идеи и каббала, имеющая иудаистское происхождение и представляющая собой способ тематизации этих тайных оккультных знаний. Все это составляет некий комплекс «тайноведения» средних веков.

Наконец, в Новое и особенно в Новейшее время (когда утрачивается традиция высокого рационализма, традиция разума) утверждаются всякого рода магнетические, месмерические учения, дошедшие до наших дней в тех или иных разновидностях. Я не хочу говорить, что это однопорядковые явления или что они играли примерно одинаковую и социальную, и социально-психологическую роль в разные эпохи. Это все, конечно, разноплановые явления, поэтому тут следует попросить прощения у гностицизма за то, что я сравниваю его с алхимией, у алхимии — за то, что я ее ставлю в тот же ряд, что и спиритизм, например, конца XIX века в России. Это все действительно разные вещи, но в них я усматриваю нечто общее, и для меня в данном случае важно то, что это сфера чего-то окраинного и пограничного по отношению к магистральной культуре.

Конечно, легче всего вынести эти вещи из сферы культуры и смотреть на них как на нечто попкультурное, паракультурное, относиться к этому примерно так, как относится, например, Станислав Куняев к массовой песне, перечеркивая феномен Высоцкого, или так, как многие пуристы относятся к театру Аллы Пугачевой, выбрасывая его за все мыслимые пределы культуры.

Думаю, что такое «вышвыривание» есть признак бескультурья особого рода. Точно так же как и безусловное принятие, усвоение всего иного как классического, элитарно-рафинированного, только в духе Ортеги-и-Гассета, например. Полагаю, что между этими пластами культурного материала существует определенное взаимоотношение, продуктивная творческая игра. Не видеть ее — значит отнестись к этому делу критически, но не конструктивно.

Считаю возможным выдвинуть гипотезу о том, что многие паракультурные явления, в частности средневековый корпус оккультного знания (алхимия, например), «выбалтывает» какие-то скрытые смыслы в магистральном течении культуры. Тем самым они обнажают трудности и парадоксы, способствуют их косвенному преодолению хотя бы тем, что впервые ставят те или иные предельные вопросы.

И. Касавин. Правильно ли я понял, что Вы рассматриваете все эти формы ненаучного знания не просто как альтернативные центральной культуре, но и как внутренне с ней связанные и, более того, даже выражающие ее основной смысл?

В. Рабинович. Вне всякого сомнения. Все, что находится в культуре (как бы мы это ни назвали — окраинным, паракультурным, лженаучным), принадлежит именно данной культуре и ее выражает. Выражает, разумеется, особым образом. Эвристичность данных культурных феноменов состоит в том, что они проявляют то, что порой еще стыдливо скрывается в самом магистральном движении культуры.

Например, одной из центральных проблем в средневековой теории познания является соотнесение духа и плоти, которое в средневековой философии анализировалось и мыслилось по-разному. Существует очень много вариантов выяснения этого соотношения. Алхимик же делает это живо и как бы не вдумываясь в суть дела: он сочленяет все в одном гипотетическом веществе (в философском камне, более того, в философском камне собственного мышления). Алхимику ничего не стоит сказать: «Возьмем 3 унции ртути и прибавим к ним 5 унций злости». В одном алхимическом тигле смешиваются слово о веществе и само вещество, хотя вещество тоже выражается в виде слова, т. е. одновременно существуют имя и вещь, понятие и вещь. Таким образом, проблема решается как бы в обещании немедленного практического результата (конечно, если повезет, если случится чудо и т. д.).

Спиритизм «выбалтывает» сокровенные чаяния академической психологии, как бы осуществляя их. В спиритизме выявляются сознание и материя, как то, что продуцирует сознание. Всю мыслительную коллизию между академической психологией и спиритизмом очень хорошо выявил диалог между Достоевским и Менделеевым, который при желании можно было бы реконструировать по их письменным и устным суждениям. Речь идет о спиритизме конца 70-х годов в России, когда произошло размежевание в самой науке в виде персонификации этих направлений: с одной стороны, спирит Бутлеров, с другой— антиспирит Менделеев. Им противостоит Достоевский, который оказался в гораздо большей степени антиоккультистом, чем ученый Менделеев. Последний отнюдь не защитил антиспиритизм, поскольку его критический пафос заключался в том, чтобы разоблачать неправомочность каждого отдельного факта. А у спиритов этих фактов много, и если вы все их сегодня разоблачили, то уже завтра-послезавтра они приведут их в два раза больше. Факты можно разоблачать бесконечно, а спириты будут бесконечно их защищать. Пафос критики Достоевским Менделеева как раз в том и состоял. Хотя спиритизм раздражал Достоевского еще больше, потому что последний, с одной стороны, притворяется новой религией и вместе с тем в той же мере притворяется наукой. Для Достоевского это были два разных жанра, два разных взгляда на мир, два разных жизнепереживания, жизнеотношения.