Мышление и наблюдение (сборник) - Пятигорский Александр Моисеевич - Страница 2

2

Теперь совсем немного о конкретной методологии моего подхода к буддийской философии в этих семинарах. Здесь нам не избежать двоякости. Ведь, с одной стороны, чистота методологического подхода требует, чтобы, рассуждая о любой не-твоей философии (да что там философии, о любом, ставшем тебе известным не-твоем мышлении), прежде всего исходить из того, что говорит о себе сама эта философия в своих текстах, устных или письменных; исходить из того, как она сама себя формулирует. Но с другой стороны, полнота методологического подхода требует, чтобы в то же самое время ты и отрефлексировал свое собственное мышление, свою, так сказать, интеллектуальную апперцепцию текстов изучаемой философии. Начинать такое отрефлексирование приходится с тщательного учета и анализа твоего же понятийного языка, которому предстоит стать языком описания изучаемой тобой философии. Но этот язык описания не может по определению быть только твоим – это язык твоей культуры, твоего времени, да наконец, твой естественный язык (английский, русский, какой угодно), который даже в его обычных культурных употреблениях остается тобою не отрефлексированным как естественно данный.

Теперь, если говорить о языке описания именно буддийской философии европейскими исследователями XIX и XX веков, то здесь четко различаются две тенденции. Первой (и по сю пору господствующей) является тенденция описывать эту философию так, как ее могли бы выразить древние авторы, если бы они знали установившийся между XVII и XIX веком язык новоевропейской философской традиции. Вторую и пока только начинающуюся тенденцию я бы связал с попыткой исследователя буддизма сначала отрефлексировать свою философскую позицию в терминах буддийской философии, а затем описать последнюю как частный случай некоторой общей вневременной и пространственно неопределенной философии (Эдвард Конзе называл ее philosophia peerennis), в отношении которой «моя» философия будет являться другим частным случаем.

Это и сталкивает нас с методологической неизбежностью своей собственной философии – в моем случае моей при изучении любой другой. Лучше скажем так: изучение буддийской философии будет сколько-нибудь реальным, только если у того, кто ее изучает, есть его собственная философия. У кого своей философии, какой угодно, нет, тот пусть займется чем угодно другим. Так, самый, пожалуй, интересный исследователь буддийской философии в XX веке, Эдвард Конзе, всегда говорил о себе, что он – гностик, а крупнейший знаток философии Большой Колесницы Этьен Ламот был одновременно католическим теологом. Тот, кто начинает познание буддийской философии со своего, так сказать, «философского нуля», обречен на поражение. В самом лучшем случае он останется в рядах «обращенных» энтузиастов.

Воистину существует только мыслительная энергия.

Буддхагхоша. Аттхасалини, I, 4, 2

Семинар первый

Текст I

Первый поворот колеса Дхармы

(Первая Проповедь)

[1]

Так я слышал[2]. Однажды, когда Господь[3] пребывал в Оленьем парке, в Исипатане («Прибежище Риши»), что близ Бенареса, он обратился с такими словами к пяти монахам[4]: «Двух крайностей[5] следует избегать тому, кто, став отшельником[6], покинул свой дом. Первая крайность, о монахи, приверженность плотским удовольствиям[7]. Эта приверженность вульгарна[8], неблагородна[9] и неразумна[10]. Вторая крайность – в приверженности к умерщвлению плоти и самоистязанию, что также вульгарно, неблагородно и неразумно.

Избегнув обеих этих крайностей, Так Ушедший[11] постиг Срединный Путь, путь видения[12], знания[13], путь, приносящий успокоение и дающий особое знание[14], путь, что ведет к Пробуждению[15] и Нирване[16]. И что же это за Срединный Путь[17], о монахи? Это просто Благородный[18] Восьмеричный Срединный Путь[19], и вот что он такое. Это – правильное видение, правильное[20] намерение, правильная речь, правильное действие, правильный образ жизни, правильное усилие, правильное обратное вспоминание[21] и правильное сосредоточение сознания[22]. И этот путь ведет к успокоению, Пробуждению и Нирване.

Вот, о монахи, Благородная Истина[23] о Страдании[24]. Рождение – это страдание; старость – страдание, болезнь – страдание, смерть – страдание; грусть, печаль, тоска, боль, отчаяние – страдание. Встреча с горестным – страдание, расставание с радующим – страдание, неполучение желаемого – страдание. Словом, пять скандх – страдание[25].

Теперь, о монахи, Благородная Истина о Возникновении Страдания[26]. Оно – в жажде, в алчбе[27], которые производят новое существование[28], связано оно с наслаждением и страстью[29]. Алчба всегда находит себе удовлетворение то здесь, то там. Это – жажда наслаждения, жажда существования[30] и жажда несуществования, самоизбывания[31].

Еще, о монахи, вот Благородная Истина о Прекращении Страдания[32]. Оно – в полном бесстрастном[33] устранении этой алчбы, в ее окончательном отбрасывании, в отстранении от нее, в избавлении себя от нее.

Наконец, о монахи, Истина о пути, ведущем к прекращению страдания. Это и есть Благородный Срединный Восьмеричный Путь, а именно – правильное ви́дение, правильное намерение, правильная речь, правильное действие, правильный образ жизни, правильное усилие, правильное обратное вспоминание и правильное сосредоточение сознания.

Итак, о монахи, при мысли „вот Благородная Истина о Страдании“ появляется во мне видение, появляется знание, появляется мудрость[34], свет появляется во мне – в отношении вещей, доселе неслыханных. И мысль, что страдание должно быть полностью, совершенно постигнуто.

И далее, о монахи, при мысли „вот Благородная Истина о Возникновении Страдания“ появляется во мне видение, появляется знание, появляется мудрость, появляется свет – в отношении вещей, доселе неслыханных. И мысль, что возникновение страдания должно быть покинуто.