Наука и религия в современной философии - Бутру Эмиль - Страница 69

В этом пункте мнение расходятся. Если одни хотят видеть в подсознательном я расширение и обогащение сознания, то другие усматривают в нем лишь обеднение и сокращение сознания, лишь оставленные сознанием следы. При ближайшем рассмотрении, говорят эти последние, мы не находим в этом якобы высшем сознании ничего такого, что не было бы раньше дано в обыденном чувственном сознании. сверхъестественные откровение мистиков суть воспоминания; создание чистого духа суть забытые состояние сознания, механически соединившиеся по общим психологическим законам с другими состояниями сознания, в результате чего получилось новое психологическое целое, которого сознание не может уже более воспризнать. С этим неведомым дело обстоит совершенно так же, как и со всеми другими мнимыми тайнами, которые обычно противопоставляются науке: прогресс наблюдение и анализа вводит их в сферу известного и естественного.

Необходимо однако отметить, что опровержение это, представляющееся на первый взгляд таким очевидным, допускает и постулирует психологию, так называемых, состояний сознания, психологию атомистическую, т. е. как раз ту точку зрения, которую В. Джемс считает искусственной и недопустимой. Возможно таким образом, что в основе своей рассматриваемое возражение против теории Джемса представляет простое petitio principii.

Бесспорно, наука подчиняет себе все большее количество разнообразнейших явлений. Но она достигает этого не при помощи простого сохранение прежних рамок по рецепту тех ограниченных умов, которых В. Джемс называет „old foggies“ («закоренелыми тупицами»), — а при помощи расширение этих рамок, усовершенствования их, а в случае надобности и преобразования. В самом деле, даже те научные рамки, на которых покоятся все остальные, рамки математики и логики, не представляют чего-либо абсолютно неизменного. И раз будет доказано, что существуют явления, не сводимые к классическим типам психологии, психологии придется поступить так же, как в аналогичных случаях поступали физика и химия, т. е., отбросив старые принципы, искать новых.

И можно ли при современном состоянии познание доказать, что все, возникающее в нашей душе: изобретения, комбинации, идеи, определяемые нами объекты, отыскиваемые и осуществляемые нами дели, — что все это имеет своим источником данные, уже испытанные нами? И самое это „уже испытанное“ должно же было некогда впервые возникнуть в нашем опыте. К тому же, нет никакой возможности точно определить, что значит «испытывать», как далеко простирается наша способность к восприятию.

Возможность опыта более обширного и даже совершенно иного, чем тот, который доставляется нам в настоящее время нашими пятью чувствами, едва ли может оспариваться. Но конечно, для того чтобы это был настоящий опыт, а не простое чувствование, в переживаниях субъекта должно быть нечто соответствующее тому, что мы называем объективностью. Верить в Бога значит верить в то, что Бот существует независимо от нашей веры в него. Но никакая субъективная особенность опыта, будь это чувство чего-то привходящего извне, потустороннего, чрезмерного, не может сама по себе гарантировать объективность и реальность этого опыта. Это признает, по-видимому, и сам В. Джемс, так как, анализируя непосредственные данные религиозного сознания, он пытается вскрыть в них не указание на связь души человеческой с высшим существом, не свидетельство об этом, а самую непосредственно данную наличность такой связи.

Какой же смысл имеет такой переход от субъективного к объективному?

Даже теория подсознательного не достаточна для того, чтобы оправдать его, ибо подсознательное становится реальным для сознание лишь тогда, когда вступает в него, т. е. когда облекается в субъективную форму.

Самым существенным является здесь акт веры, посредством которого сознание, испытывающее известные эмоции, утверждает, что эмоции эти реальны и ниспосылаются ему Богом. Религиозный опыт, сам по себе, не является и никогда не может быть объективным, т. е. отдельным от субъекта. Но субъект придает объективное значение тем верованиям, которые он туда вкладывает.

Отнимает ли эта примесь веры у религиозного опыта право называться опытом? Вильям Джемс, по-видимому, не думает и этого. Ибо, по его мнению, уже самая идея объективности, характеризующая собою чувственный опыт и опыт научный, скрывает в себе некоторое ни на что не сводимое верование. Категория реального, свободного от всякой субъективности, существования есть по существу своему верование. Верование или вера находится таким образом в центре всякого познания.

Если одни оспаривают, что религиозный опыт Джемса есть действительно опыт, в научном смысле этого слова, то другие спрашивают, заслуживает ли и в какой степени заслуживает он название религиозного.

Субъект, говорит Джемс, знает, что религиозное таинство свершилось в нем, если на его крик отчаяние, я гибну“ он слышит голос ответствующий: „мужайся, вера твоя спасла тебя!“ Естественное человеческое я всегда слабо и раздирается внутренними противоречиями. Если в нем восстанавливается гармония, если та сила, которую оно не было в состоянии породить из себя, явилась у него, то это значит, что ему помог некто больший, чем оно само.

Но, замечает — и, как кажется, с полным правом — Геффдинг 57), самые эти явление недостаточны для того чтобы характеризовать данный опыт как религиозный, раз к ним не присоединяются оценки той гармонии и той энергии, возникновение которых испытывает в себе субъект. Эта гармония и эта сила не предполагают никакого божественного вмешательства, если мы будем рассматривать их совершенно так же, как и все прочие естественные вещи. Но если психическое явление истолковывается переживающим его субъектом, как восстановление равновесия между Богом и человеком, между идеалом и действительностью или, употребляя точную терминологию Геффдинга, между ценностью и реальностью, то субъект припишет возникновение этой гармонии и этой силы действию Бога, как воплощению ценности; и только в этом случае опыт его будет иметь религиозный характер.

И в самом деле, только понятие, только интеллектуальное содержание верование в соединении с чувством придает опыту религиозную окраску. Для того чтобы данная эмоция была религиозной, необходимо усматривать ее начало и ее цель в Боге, воспринимаемом также религиозно.

Следовательно вера, содержащаяся в религиозном опыте, определяет собою его характеристику и как „опыта“, и как „религиозного“.

Значение веры в данном случае тем более велико, что согласно самому Вильяму Джемсу, она не только сопровождает эмоцию, но оказывает на нее реальное влияние и в известных случаях может даже создать ее собственными силами. Религиозная вера, заключающая в себе, быть может, самого Бога, не есть абстрактная идея: она врачует, она утешает, она творит свой объект. Когда Паскаль, стеная от отчаяния, тщетно искал Бога, он услышал голос Спасителя: „Утешься, ты не искал бы меня, если бы уже не нашел!“.

A раз это так, религиозный опыт не есть то независимое от всяких понятий, догматов, обрядов и учреждений начало, которое выделено и обособлено анализом Вильяма Джемса. Эти внешние условия в известной степени являются элементами веры. Предполагая веру, они в свою очередь воздействуют на нее, определяют ее содержание. Анализируя религиозный опыт каждого данного индивидуума, мы всегда найдем в нем целый ряд идей, воплощенных в вере, целый ряд чувств, неразрывно связанных с формулами и обрядами, дорогими для исследуемого субъекта. О самой религиозной вере приходится сказать, что она в известной мере есть перевод действия в верование.

Итак, вполне позволительно усомниться вместе с Геффдингом, что религиозный опыт способен пережить исчезновение из религии всех интеллектуальных, внешних и традиционных элементов.

Но что же такое сами эти элементы? Верно ли, что значение их исчерпывается тою ролью, которую они играют в религиозном сознании индивидуумов? Верно ли, что индивидуальная религия заключает в себе все существенное содержание религии?