Наука и религия в современной философии - Бутру Эмиль - Страница 8

Таким образом уже Паскаль применял, так называемый, критический метод, который отправляется от анализа средств нашего познание и устанавливает значение и ценность наших идей путем исследование их происхождения. Точное определение критическому методу дал Локк. Этот философ выдвинул на первый план то различие, на котором настаивал уже Декарт: различие между познанием в собственном смысле этого слова и признанием или верой. Познание в собственном смысле слова имеется лишь там, где мы обладаем неоспоримыми доказательствами той истины, на которой настаиваем. Если же таковых доказательств в нашем распоряжении не имеется, утверждаемая нами истина покоится только на признании. И необходимо отметить, что в то время как наука ищет и действительно находить некоторые истинные познания, практическая жизнь почти целиком опирается на простые верования. Сила привычки, запутанность подлежащих решению вопросов, необходимость немедленно принять решение, чтобы действовать, — все это приводит к тому, что не познание, а простое признание, простое верование является обычной основой наших суждений. Не то чтобы мы судили без всяких оснований, но мы руководствуемся не достоверностью, а вероятностью, в особенности свидетельствами, заслуживающими веры. С этой точки зрение нельзя очевидно отвергать религиозные верование на том единственном основании, что они только верования. Они тем более правомерны, что гарантированы правдолюбием самого Бога. Если мы позаботились о том, чтобы в нашей религии не было ничего кроме действительно божественного откровения, и если мы уверены, что правильно понимаем смысл последнего, то наша религиозная вера является таким же надежным источником суждений, как и познание в собственном смысле этого слова.

Эта тонкая и свободная философия светского человека послужила источником возникновение ученой и глубокой системы Канта. В самом строении нашего разума, в самом его функционировании Кант находит основные условия как науки, так и религии. Разум строит науку. Он образует ее не из одних только элементов, доставляемых опытом, — это было бы невозможно, — из себя самого извлекает он понятия пространства, времени, неизменности, причинности, без которых немыслима никакая наука. Но почему же разум, господствующий в этом мире, должен ограничиваться его познанием? Не может ли он задаться целью видоизменять этот мир, все более и более превращая его в свое собственное отражение, в проявление своей волн? Не может ли разум осуществлять себя не только в качестве теоретической и созерцательной, но также в качестве активной, практической и творческой способности? И должна ли его деятельность ограничиваться воздействием на человеческую волю, или же она может распространиться на внешний, материальный мир, с которым сталкивается человеческая воля. Само собою разумеется, такая возможность может быть лишь предметом веры, а не знания. Но это такое верование, которое разум, взятый во всей его целостности, оправдывает, предписывает и предопределяет. Разум есть самое возвышенное из всего, что нам известно. Если мы можем работать ради осуществление его царства, мы должны это сделать. И если для выполнение этой задачи нам в силу самого нашего устройства практически необходимы известные идеи в качестве опоры, мы должны принять эти идеи. Но такими идеями являются Бог, свобода и бессмертие, понимаемые не в теоретическом, а в практическом и нравственном смысле. Религия есть практическая вера в то, что дело разума осуществимо, — вера, необходимая нам для того, чтобы всею душою отдаться этому делу, требующему от нас усилий и жертв. Мы должны, таким образом, принять моральные и религиозные верования. Итак по Канту, науку и мораль порождает один и тот же разум, который является то теоретическим, то практическим, смотря по тому, направлен ли он на познание вещей, или на регулирование наших действий; отсюда возникает религия, обеспечивающая науке и морали независимость, поскольку каждая из них находится в своей собственной области, и в то же время соединяющая их между собою, поскольку обе они связаны с единым общим принципом, коренящимся в разуме.

Эта связь была еще более укреплена и сделана еще более отчетливой у идеалистов — последователей Канта. Фихте пытается установить, что реальный мир, подлежащий исследованию со стороны науки, по самой природе своей носит на себе печать духа и разума, ибо, в сущности, он есть не что иное, как сам дух, превращающийся путем бессознательно-разумного акта в объект и образ, с тем чтобы посредством размышление над этим образом прийти к сознанию себя самого. Теперь разум, справедливость, человечность не являются уже более чужестранцами в этом мире, им уже не приходится при помощи искусственных средств завоевывать себе место, вытесняя природу. Свободная и благостная воля сама по себе имеет материальные последствия. Моральное сознание, этот луч бесконечного, является принципом той самой жизни, которая дана нам в этом мире. Религия, делающая нас причастными деятельности разума, относится к науке, констатирующей плоды этой деятельности, так же, как небесные облака относятся к водам, орошающим землю.

Для Гегеля наука и религия являются лишь необходимыми, логически следующими друг за другом, „моментами“ в развитии духа. Наука есть познание вещей как внешних друг по отношению к другу, т. е. как лишенных сознание и свободы. Это состояние есть лишь преходящая стадия, которую должна пройти идея для того чтобы стать личной и работать над осуществлением духа. В самой сложной своей форме, каковую представляет человеческий организм, внешнее и материальное бытие становится способным к своеобразному развитию, называемому историей. История с ее конфликтами интересов и воль, с ее борьбой против страдание и зла, с ее богатым потоком изобретений, с ее непрерывным экспериментированием, творчеством и накоплением духовных сил, пробуждает новые потенции, развивающиеся в человеке, а следовательно и в мире: сознание и свободу. То, что раньше было только материей, теперь одухотворяется, форма, никогда не разрушающаяся и не уничтожающаяся, становится все более и более свободным и полным осуществлением духа. Личность, семья, общество, государство, — таковы последовательные моменты этого развития. Дело живого духа довершается, поскольку это возможно, в искусстве, в религии откровения, в философии, причем эта последняя является, так сказать, религией в себе, очищенной от тех символов, которыми окутывают ее искусства и положительные религии.

Гегелевская философия сводится в последнем счете к тому, чтобы рассматривать Бога в процессе его становления: осуществляясь, Бог приходит к сознанию себя самого в мире и посредством мира, причем именно в нас, людях, находит свою опору и свою действительность это высшее сознание. Наука, как она есть в себе, совершенно не имеет религиозного характера, она остается чуждой религии. Но для философа, прослеживающего внутреннее и необходимое развитие идеи, наука есть лишь один из моментов в прогрессе бытия: она непроизвольно направляется к более высокой степени знание и сознания; и следуя тому направлению, которое она указывает, мысль логически приходит к религии и философии. Всякая вера стремится стать постижением. То, что в науке является слепым верованием в реальность данной материи, в искусстве, в религии и в философии становится выражением, восприятием, познанием основного начала вещей.

Так развивался картезианский рационализм в двух своих основных направлениях: объективном и субъективном. Третий путь развития этого рационализма представляет, так называемая, философия просвещения. Чрезвычайно разнообразная в своих отдельных проявлениях, философия эта, процветавшая в XVIII веке, имеет ту характерную особенность, что, с ее точки зрения, для прогресса и счастья людей достаточно чистого, отделенного от всякого чувства, интеллекта, ясного и отчетливого познания, т. е. науки. Во Франции философия просвещение в лице Лa Меттри, энциклопедистов, Гельвеция и Гольбаха, соединила Вэкона с Декартом и сложилась в своеобразный эмпирический и даже материалистический рационализм, в корне враждебный религиозным верованиям. Она с энтузиазмом превозносила успехи наук и проповедывала своего рода религиозную веру в моральный и политический прогресс, рассматривая этот последний, как естественное и необходимое последствие прогресса научного и интеллектуального. Это благородное доверие к практической мощи просвещение нашло себе наиболее совершенное воплощение в знаменитой работе Кондорсе, озаглавленной: Esquisse d’un tableau histоrique des progrès de l’esprit humain[4]).