Теория психосемиозиса и древняя антропокосмология - Еремеев В. Е. - Страница 29

Адвайта-веданта признавала существование единого мирового начала, высшей реальности, безличного бога, называемого "брахманом". Сущностное Я человека, называемое в этом учении, так же как и в санкхье, "пурушей", но чаще "атманом", в определенном смысле тождественно брахману. Считалось, что множественность индивидуальных Я иллюзорна, как иллюзорен и весь феноменальный мир. Эта иллюзорность возникает за счет действия некой творческой силы брахмана - майи. Майя по многим своим функциям напоминает пракрити, но главная разница в том, что первая создает иллюзорные превращения (виварта), а последняя - реальные (паринама). Брахман, производящий майю, определяется как "качественный" (сагуна), а находящийся в покое - "бескачественный" (ниргуна). Эти два уровня высшей реальности иногда называются соответственно просто брахманом и пара ("высшим") брахманом. Аналогично сущностное Я человека различается как просто атман и пара атман. Считалось, что сущностное Я "окутывается" иллюзорными силами майи как "оболочками" (коша). При этом различалось пять таких "оболочек", определенным образом скоррелированных с таттвами пракрити, представления о которых с некоторыми указанными выше оговорками ведантисты заимствовали у санкхьи (табл. З, гр. 2, 3). Пять "оболочек" суть следующие: ананда-, виджняна-, мано-, прана- и аннамайякоша (букв. "иллюзорные оболочки блаженства, распознавания, ума, дыхания и пищи"). Считалось, что последовательное "снятие" этих "оболочек" в обратном данному порядке, то есть начиная с наиболее грубой и кончая наиболее тонкой, позволяет индивиду обнаружить свою истинную сущность - атмана.

Следует сделать некоторые уточнения, касающиеся размещения рассматриваемых понятийных комплексов в АКЛ-таблице. Как уже говорилось, в этой процедуре имеется немалая доля условности. В первую очередь это касается краевых понятий. Семантические поля таких понятий с "одной стороны", прилегающей к понятийному ряду, ограничиваются близлежащим понятием, а с "другой стороны", открытой, имеют достаточно размытую границу, уточнение которой может варьироваться в зависимости от выбранной точки зрения. "Нижнее" понятие "махабхуты" было сопоставлено с рецептатором и рецептантом (1000, 0000) исходя из перцептивной теории древних индийцев, для которых махабхуты мыслились как нечто, продуцирующее соответствующие ощущения. В то же время с этим понятием, а также с понятиями "стхула шарира" и "аннамайякоша" связывались представления о целостном физическом теле человека. Считалось, что в момент смерти "тонкое тело" отделяется от него и остается "бездыханный труп". Такие представления проникнуты архаическим механицизмом и не могут иметь адекватную аналогию с понятиями теории психосемиозиса, предполагающей структуру человека состоящей из различающихся по степени организованности кольцевых психофизических слоев, которые обозначаются по отдельности ТГ-операторными эннеаграммами и каждый элемент которых функционирует только во взаимосвязи со всеми остальными.

"Верхние" понятия "маха пуруша", "пара брахман" и "пара атман" были сопоставлены с ТГ-оператором 0010 исходя из соображений, в большей степени учитывающих психотехнические теории, а не метафизические взгляды древних индийцев, поскольку последние содержат в себе очевидные противоречия. Утверждая указанные высшие принципы, брахманические учения были вынуждены решать проблему, стоящую перед любой философской системой, а именно проблему отношения абсолютного и относительного. В то же время они ставили перед собой задачу создания теории спасения индивидуального Я, подкрепляемую специальными психотехническими практиками и предполагающую конечное слияние с абсолютом. Результаты того и другого оказались не состыкованными.

В теории психосемиозиса все ТГ-операторы взаимозависимы, а значит относительны. Абсолютного нет как отдельного элемента в причинно-следственном ряду ТГ-операторов, имеющем прямое и обратное направление и замкнутом в двухвитковую кольцевую структуру. Абсолют - это вся данная структура и, одновременно, "нулевость" - как соответственно сущее и абсолютно несущее.

Вблизи "нулевости" пространство-время или максимально сгущается или максимально разрежается - как посмотреть, но при этом не "схлопывается" в нуль или бесконечность, поскольку это будет уже не "вблизи". Таким образом, свойства близлежащих "нулевости" ТГ-операторов заметно отличаются от всех остальных. Если говорить об индивидуальной ТГ-операторной структуре, то предполагается, что данные ТГ-операторы тяготеют к универсализму, но не абсолютны, посредством их в интроспекции обнаруживается большая, чем посредством других ТГ-операторов объединенность индивида с мировым целым, но не полная тождественность с ним.

Проблема отношения абсолютного и относительного в брахманических учениях конкретизировалась в проблему того или иного отношения высшего принципа и причинно-следственного ряда развертки пракрити и майи. Суть альтернативы такова: если высший принцип рядоположен этой развертке как особое звено, то он не может считаться абсолютом, если же нет, то его нельзя считать первопричиной мира.

Моническая санкхья и схожая с ней в этом вопросе вишишта-адвайта фактически закрыли глаза на рядоположенность своего высшего принципа, тем самым проповедуя учение о неабсолютном абсолюте. Не спасает положения установление ими промежуточного звена между высшим принципом и непроявленным началом развертки феноменального мира, поскольку рядоположенность при этом остается.

Дуалистическая санкхья согласилась не считать один из своих высших принципов - пурушу - первопричиной мира, объявив последний безраздельным царством пракрити. При дуализме уже не может быть речи ни о каком абсолюте. Если объединить два начала в нечто абсолютное, то это будет уже не дуализм. В области пракрити тоже встает проблема, но уже другого рода. Она касается теории причинности санкхьи, называемой "саткарья-вада", то есть "учением о реальности следствия [в причине]". Согласно этой теории, следствие из непроявленного состояния в авьякте как своей причине переходит в проявленное состояние в вьякте, где претерпевает поэтапное осуществление в самые грубые формы. В этой теории достаточно механицизма.

Современная мысль установила, что процесс порождения следствия определенным образом изменяет причину и для функционирования сложных самоорганизующихся систем, каковыми являются и мир в целом, и человек, необходимо наличие обратной связи между следствием и причиной. В теории психосемиозиса такая обратная связь реализуется как за счет кольцевой структуры совокупности ТГ-операторов, так и за счет формирующих эту структуру двух встречных причинно-следственных потоков. В санкхье причинно-следственный ряд принципиально однонаправлен и незамкнут, и только в плане модернизации этого учения можно этот ряд замкнуть и добавить к нему встречнонаправленный. Тогда вся имплицитная часть ТГ-операторов (по второму варианту) будет рассматриваться в качестве авьякты, а эксплицитная - в качестве вьякты. Пурушу, если речь идет о дуалистической санкхье, можно либо вообще изъять, поскольку он там выступает как "недействующий", либо сопоставить с репрезентативным уровнем добавочной подвижной ТГ-операторной эннеаграммы, что олицетворяло бы его свойство быть "созерцателем" тех или иных уровней развертки пракрити, обозначаемых базовой ТГ-операторной эннеаграммой. В монистической санкхье в качестве пуруши можно посчитать всю область имплицитного (по второму варианту), начиная от уровней, его корреляция с которыми была установлена ранее (0010, 1100).

Кстати, известны формы санкхьи, которые некоторые историки индийской философии считают даже первичными и в которых пуруша отождествляется либо с буддхи, либо с авьяктой, что фактически снимает это понятие в качестве высшего принципа. Эти формы нашли свои позднейшие письменные выражения соответственно в учении Панчашикхи из "Мокшадхармы" (218, 219) и в трактате Чараки, найденном и описанном индологом С. Дасгуптой (см. 41, с.132-133).

Адвайта-веданта видела решение проблемы отношения абсолютного и относительного во введении в эволюционную картину мира понятия иллюзорности. Феноменальный причинно-следственный ряд производит здесь не брахман, а его творческая сила майя, изначально находящаяся в брахмане в супернепроявленном состоянии, затем доходящая до просто непроявленого состояния (0111) и проявляющаяся, но при этом все так же принадлежащая брахману. Таким образом, в адвайта-веданте брахман реален и неизменен, а причинно-следственный ряд развертки майи - иллюзорен и изменчив.