Рациональность, Наука, Культура - Порус Владимир Натанович - Страница 34

Трансформации объекта и идеала объективности

Когда говорят о перспективах теории познания, обычно связывают эти перспективы с развитием науки. В науке еще видят "парадигмальную" форму человеческого познания, хотя в наши дни это оспаривается чаще, чем того хотелось бы не только ученым, но всем верующим в то, что развитие науки однозначно ведет к прогрессу человеческого бытия. Разумеется, познание не ограничено сферой науки. Исследование "знания за пределами науки" выглядит не менее интересным, чем традиционные философско-метологические штудии и мета-научные рефлексии129. Да и сфера науки не имеет жестких границ130. Попытки установить "демаркацию" между наукой и не-наукой не увенчались успехом. Дело не в том, что философы, занимавшиеся этим, были недостаточно изобретательны или проницательны, а в том, что поиски заводят в логический круг: чтобы определить границы научной рациональности, нужны критерии, которые не могут быть установлены до того, как эти границы будут проведены131. Наверное, всю историю философии науки в нашем столетии можно было бы изобразить как серию попыток разорвать этот круг, но, кажется, только сейчас приходит понимание, что лучше не попадать в него, избирая иные пути гносеологических исследований.

Успех, конечно, не гарантирован. Отталкиваясь от "демаркационизма", легко впасть в противоположную крайность: поставить границы научного познания в слишком прямую зависимость от вненаучных факторов (неисчерпаемый резервуар которых обычно называют "культурным контекстом"). Стратегия анти-демаркационизма выглядит заманчиво: вместо непреодолимых барьеров исследовать проницаемые мембраны, скорее соединяющие, чем разъединяющие науку и прочие виды духовной и практической деятельности. Но как реализовать эту стратегию? Не превратится ли "рациональность без берегов" в зыбкую топь?

Это было бы неминуемо, будь такая стратегия сведена к примитивному релятивизму. Но релятивизм не хочет быть примитивным, то есть откровенным. Чаще он принимает завуалированные формы, а иногда привлекает сторонников звонкими лозунгами. Например, П.Фейерабенд, развенчивая миф об Универсальном Методе и Единой Рациональности, призывал к "методологическому анархизму" и связывал это с необходимостью остановить духовное вырождение и репрессирование свободы. "Идея жесткого метода или жесткой теории рациональности, - заявлял он, - покоится на слишком наивном представлении о человеке и его социальном окружении. Если иметь в виду обширный исторический материал и не стремиться "очистить" его в угоду своим низшим инстинктам или в силу стремления к интеллектуальной безопасности до степени ясности, точности,"объективности", "истинности", то выясняется, что существует лишь один принцип, который можно защищать при всех обстоятельствах и на всех этапах человеческого развития, - "допустимо все"132.

"Методологический анархизм" - это не просто антидогматизм, направленный против попыток установить священные и неприкосновенные границы Разума при помощи неких абсолютных принципов - попыток, так или иначе заводящих в ловушку логического круга. Это, в сущности, отказ от антропологии и философии, следующих картезианской традиции, по которой возможность истины, обретаемой в познавательной и практической деятельности человека, гарантирована Абсолютом, и потому идея Метода или Рациональности не может быть релятивизирована. "Не-наивная" антропология пытается переместить эту связь из оснований бытия в изменчивую сферу человеческого творчества, открывает перспективу иронической рефлексии. Именно на этой почве уверенно чувствует себя релятивизм, заключающий выгодный ему альянс с идеей безграничной свободы, присущей человеческой субъективности.

Идея свободы в фундаменте философии (в том числе и в гносеологии) интенция столь различных философов как П.Фейерабенд и Н.А.Бердяев. Первый полагал, что "анархизм не только возможен, но и необходим как для внутреннего прогресса науки, так и для развития культуры в целом"133, и посылал проклятия всему, что "запугивает" человека и ограничивает его свободное и счастливое развитие - в том числе Разуму, Морали, Истине и прочим "абстрактным чудовищам". Избавленный от чудовищ, свободный и счастливый человек наладит-де ход истории прямиком к "свободному обществу", в котором всем традициям предоставлены равные права, и наука отделена от государства, чтобы не мешать жить другим традициям и не ограничивать дискуссии, устанавливающие структуру "свободного общества"134.

"Персоналистический анархизм" Н.А.Бердяева далек от лозунга "Допустимо все!", в котором прослушивается карамазовско-смердяковское "Все дозволено!". Он помещал необходимый "прогресс" и "творческую свободу" человека в разные онтологические планы: "прогресс" есть свойство "объективированного" исторического времени (в котором нет свободы, исчезнувшей в необходимости), а творческая свобода человека есть экзистенциальная сущность. Противоречие между этими онтологиями разрешается эсхатологически: "история из времени исторического должна перейти во время экзистенциальное". Идея свободы (включая и свободу познающего разума), наполненная внутренними противоречиями, связывалась Н.А.Бердяевым с "трансцендированием времени", то есть с переходом к "метаистории"135.

В полную противоположность эпистемологическому анархизму или персоналистическому анархизму, Э.Гуссерль усматривал в релятивистских тенденциях симптом "кризиса европейских наук" - следствия культурного и исторического кризиса европейского человечества. "Поскольку вера в абсолютный разум, придающий смысл миру, рухнула, - писал он, - постольку рухнула и вера в смысл истории, в смысл человечества, его свободу, понимаемую как возможность человека обрести разумный смысл своего индивидуального и общечеловеческого бытия"136. Обратим внимание на совершенно иной смысл "свободы" у Гуссерля по сравнению с П.Фейерабендом и Н.А.Бердяевым. Гуссерль основывает свободу на "разумном смысле" и вере в абсолютный Разум, без которой нечего и говорить о смысле бытия, как отдельного человека, так и человечества. У анархистов отношение обратное: Фейерабенд помещает свободу на место Абсолюта, а Бердяев остается при трагической диалектике Абсолюта и Свободы, что и ведет к эсхатологизму.

Спор между этими противоположными установками составил стержень философских рассуждений о природе человеческого познания, о рациональности и задачах гносеологии на протяжении всего ХХ века. Имеет ли этот спор перспективу?

Рассмотрим одну из его сторон. Понимание рациональности всегда было связано с тем или иным решением проблемы объекта познания и объективности знания. Классическая традиция европейской гносеологии, идущая от Аристотеля и Декарта, полагает объективность идеалом знания. Этот идеал имеет два взаимосвязанных, но различных смысла. Во-первых, объективно знание, которое "совпадает" со своим объектом (напомним, что в Средние Века "объектом" называли понятие, идею, а не чувственно воспринимаемую "вещь"). Во-вторых, объективным считается знание, из которого устранено все, что в процессе его получения связано с субъектом и средствами его познавательной деятельности. В контексте европейской христианской культуры этот второй смысл объективности был тесно связан с представлением о греховной, "испорченной" природе человека, которая тяготеет над его познавательными устремлениями. Но человеческий дух, божественный по своему происхождению, способен все же преодолевать природное тяготение и возноситься к Истине, воплощенной в идее-объекте. Познание уподоблялось строительству храма. Когда строительные леса убраны, выстроенное знание, согласно идеалу объективности, должно было стать "самим объектом" в его мысленном выражении, Храмом Истины. Опыт более поздних веков вынудил европейских мыслителей критически отнестись ко второму смыслу объективности. Так понимаемую "объективность" Э.Гуссерль называл "овнешнением" знания, превращением его в нечто утратившее свои корни и отчужденное от человека, предстающее перед ним как извращение его собственной духовности, как посмертная маска убитого им самим предмета познания137. Овнешненное знание есть плод "натурализма" и "объективизма" - двух наименований для одного и того же представления о знании как о чем-то способном вести полноценное существование, будучи отделенным от человека, его целей и ценностей.