Введение в философию - Фролов И. Т. - Страница 94

Однако судить по взглядам Сквовороды о процессах, происходивших в XVIII веке в церковном сознании, достаточно сложно. Он никогда не был церковным деятелем, и его идеи не могли оказать сколько-нибудь существенного влияния на жизнь церкви. Другое дело Феофан Прокопович (1681-1736) - один из сподвижников Петра I и ведущий церковный иерарх того времени. Он был человеком широко образованным: учился в Киево-Могилянской академии и за рубежом (в Риме). Некоторое время преподавал в Киево-Могилянской академии. В 1718 году он становится епископом, а в 1721-м - вице-президентом Синода. В общественной деятельности Феофан Прокопович всегда выступал как сторонник и идеолог петровских реформ, в том числе и церковной. Им разработан "Духовный регламент" - своего рода идеологический манифест, обосновывающий политику абсолютистского государства в отношении церкви. В "Регламенте" и в политическом трактате "Правда воли монаршей" он отстаивал идею неограниченности царской власти, ее священный, абсолютный характер. Постоянно критикуя католицизм за его претензии на политическую власть (папоцезаризм), он, по существу, впадал в противоположную крайность, наделяя монархическую государственность священными атрибутами (цезаре-папизм). Деятели церкви, причем отнюдь не враги петровских реформ, выступали против именно этой идеологии (Стефан Яворский и другие).

Просвещенный западник и сторонник едва ли не тоталитарного государства, суровый борец с католицизмом и разнообразными ересями, увлеченный протестантизмом и вносящий дух Реформации в русское богословие и церковную жизнь - таким был этот церковный иерарх. В целом для русской религиозно-философской мысли характерно утверждение исключительного значения религиозно-нравственного творчества человека в личном и историческом опыте. В антропологических воззрениях Феофана Прокоповича религиозно-творческая роль личности сведена практически к нулю - дела человеческие не имеют "совершительной силы", воля и душа фатально поражены грехом, спасение достигается только верою. Подобные взгляды, как отмечали уже современники Феофана Прокоповича, близки к учению М. Лютера об "оправдании верой" и Ж. Кальвина о "предопределении". И конечно, не о чем ином, как о секуляризации, происходившей в церковном сознании, свидетельствуют строки из письма Феофана Прокоповича: "Лучшими силами своей души я ненавижу митры, саккосы, жезлы, свещницы, кадильницы и тому подобные забавы". Трудно поверить, что это писал не какой-нибудь французский просветитель или "воинствующий" атеист, а иерарх православной церкви.

Но то же XVIII столетие, вошедшее в историю русской культуры как век секуляризации, дает примеры и совсем иного рода. Традиция православной духовности получает дальнейшее развитие, в частности, в жизни и трудах Тихона Задонского и Паисия Величковского. Тихон Задонский (1724-1783) родился в бедной семье псаломщика в Новгородской губернии. Окончив духовную семинарию, Тихон спустя несколько лет еще совсем молодым человеком (34 года) становится ее ректором. Через три года он был уже епископом в Воронеже, но по прошествии некоторого времени оставил это место и ушел в Задонский монастырь, где до конца дней вел аскетическую жизнь монаха. В главном сочинении "Сокровище духовное, от мира собираемое" Тихон ведет речь о том же, о чем до него писали многие православные подвижники: о двойственности земного бытия человека, в котором дается "сокровище духовное", но где содержится и "сокровенный яд" соблазнов "этого" мира; о различии между "внешним любомудрием" и подлинной христианской философией; об огромном вреде невежества, которое преодолевается "правильным", "прилежным рассуждением" и знанием; о том, что самый изощренный и многознающий ум может не привести к истине ("разум без просвещения Божия - слеп"). Духовная позиция Тихона Задонского менее всего была позицией мироотрицания или пренебрежения к культуре, которая буквально на его глазах становилась все более светской. Религиозный мыслитель продолжал традицию "умного делания", опыта духовного преображения человека, принимающего решения и действующего в реальном, историческом мире.

Старец Паисий Величковский (1722-1794) был весьма образованным человеком. Он учился в Киевской академии, но, оставшись неудовлетворенным недостаточно православным, на его взгляд, характером обучения, покидает ее. Странствия приводят Паисия на Афон. Здесь он продолжает образование, овладевает греческим и другими языками, становится прекрасным переводчиком. Переводческой деятельностью он занимается до конца дней, живя в монастыре в Карпатах. Среди его многочисленных учеников были и те, кто в дальнейшем приняли участие в возрождении Оптиной пустыни. В жизни и мировоззрении Паисия Величковского продолжается традиция русского исихазма. Несомненно значение его культурно-просветительской деятельности, и прежде всего перевода и издания им "Добротолюбия" (5-томного сборника творений отцов церкви о жизни христианских подвижников).

Рассматривая в целом русскую религиозную мысль XVIII века, следует отметить, что это было явление сложное и многоплановое, поэтому ни о какой однозначно схематической характеристике его не может быть и речи. Безусловно, что на любом уровне - даже в монашеской келье, отшельническом ските или в стенах духовных академий - она не была изолирована от социальных и культурных процессов, происходивших в России. Богословский и философский опыт и в эту эпоху сохраняют взаимосвязь, которую мы обнаруживаем в творчестве таких религиозных мыслителей, как Г. С. Сковорода, Тихон Задонский, Паисий Величковский, в сочинениях крупных церковных иерархов: Феофана Прокоповича, Стефана Яворского, Феофилакта Лопатинского (префекта, а затем ректора Славяно-греко-латинской академии, преподававшего там философию), московского митрополита Платона (Левшина) и других.

Было бы не совсем точно утверждать, что светская философская мысль в петровской России формировалась под непосредственным влиянием философии западноевропейской. Она развивалась (во всяком случае первоначально) прежде всего под очень сильным воздействием наиболее влиятельных в Европе идеологических образцов, часто весьма и весьма вторичных по отношению к тому, что действительно уже составляло европейскую философскую традицию Нового времени. Отмечая, например, в целом поверхностный характер так называемого русского вольтерианства, не стоит забывать, что и у себя на "родине", в Европе, вольтерианство высших слоев было течением ничуть не менее поверхностным, хотя, как и всякая влиятельная идеология, отражало и фиксировало происходившие в обществе и культуре глубинные процессы. Вполне объяснимо и то огромное впечатление, которое признанный европейский "властитель дум" произвел на российское образованное общество, которое в отличие от европейцев, успешно прошедших школу вольнодумства уже в эпоху Возрождения, только начинало овладевать азами "нового мышления".