Краткая история этики - Иррлитц Герд - Страница 89

В своей аналитической психологии Декарт остается на точке зрения изолированного субъекта, но, чтобы охватить социальное поле в его целостности и комплексности (а иначе и нельзя понять моральное поведение), нужно выйти за рамки естественнонаучных методов. Декарт, как мы видели, расчленяет субъекта на три совершенно различные составные части: телесную машину, эмоциональность (страсти), разум (врожденные идеи и абстракции представлений). Специфичной для картезианской антропологии является идея о столь резкой, полной противоположности этих трех сфер, что их единство мыслимо лишь как насильственная конструкция, состоящая из направляющих и подчиненных частей. Чистый разум отделяется от чувственно-инстинктивной жизни: не без подозрения наблюдает он за успехами и бездействием тела. Среднее звено чувств выполняет по преимуществу стимулирующую функцию. Но оно, к сожалению, имеет склонность абсолютизировать свою роль. Следствия такого превышения страстями своего скромного предназначения являются для индивида, как полагает Декарт, катастрофическими. Чувства - это расход, на который конкретный человек вынужден идти, но они имеют тенденцию вырождаться в изощренные наслаждения, приобретающие самоцельное значение. Чувства существуют во имя физических процессов, а не во имя самих себя. Они напрягают силы, позволяют концентрировать их на определенном объекте. Отношение разумной части души и страстей, как и в целом внешнего мира, отмечено глубокой враждебностью.

У Декарта встречается утверждение, что жизнью более других наслаждается тот, кто подвержен сильным страстям, но философ тут же добавляет, что самые сильные страсти оборачиваются самыми сильными страданиями. Путь страстей, с его точки зрения, иллюзорен, гибелен. Все сочинение "Страсти души" стремится научить человека тому, как можно подавлять свои чувства. В конце третьей части ( 211) говорится даже о "главном средстве против страстей": поскольку предмет чувства всегда кажется привлекательнее, чем он есть на самом деле, рационалистическая критика чувственности призвана выполнять моральную функцию.

Как только моральный анализ Декарта переходит от изолированного индивида, являющегося предметом естественнонаучных методов, к общественным формам поведения, сразу же обнаруживается существенно новый момент в ключевых картезианских понятиях. Когда речь заходит о действующем субъекте, взятом в единстве его различных проявлений, материя приобретает ценностный характер, хотя прежде она описывалась сугубо каузально, в ценностно нейтральных терминах. В человеке материя вдруг становится низшим бытием, которое образует иррациональный противовес ясному разуму. Тем самым Декарт отступает от своей грандиозной концепции психологии как естественной науки, а также от истолкования эмоциональности в рамках механистически-материалистической теории человека. Однако эта непоследовательность имеет глубокий смысл. Мир материальных тел, включающий также и субъекта, противостоит спонтанной интеллектуальности. Духовное может существовать лишь по ту сторону тождественного с протяженностью телесного мира. Разум и материя, как только речь заходит о человеке, вступают в длительную борьбу между собой; совершенно очевидно, что в морали и психологии понятие материи приобретает иной смысл, чем в естественнонаучной теории. Материя уже не просто отличающееся ясностью и математической точностью царство, в котором господствуют законы механики. Она противоразумна и как таковая является ущербным бытием. Враждебная разуму материальность разрушающе воздействует на стройный мир понятий всюду, где это возможно. Как утверждается в 47 "Страстей души", только телу "следует приписывать все то, что противоречит нашему разуму" (31, 619). Душа человека, таким образом, представляет собой поле непрерывной борьбы, где исходящие из тела "животные духи" стремятся перехитрить разум, а тот в свою очередь, вооруженный методом и использующий волю, противостоит давлению страстей.

Нетрудно заметить: сквозь образ субъекта, который упорядочивает свои эмоции и экономно их расходует, имея в виду лишь оптимальное функционирование телесной машины, проглядывает рассудительный буржуазный индивид, отмеченный прилежанием и занятый своей пользой. Антагонизм духа и тела и вытекающая отсюда идея обуздания чувств представляет собой существенный признак буржуазного понимания человека. При всем величии образа человека, который умеет властвовать собой, в нем все же живут постоянная неуверенность и страх перед самим собой. Разум делает в нас то, что в гражданской жизни делает полицейский на углу улицы. Чувства оказываются обманутыми, преданными, ибо мы не можем быть такими, какими они хотят нас видеть; здесь, на наш взгляд, можно усмотреть скрытую критику антагонизмов буржуазной жизни. Путем релятивирования чувственности рационализм подвергает критике буржуазную повседневность. Надындивидуальный, предшествующий всякому опыту разум призван нейтрализовать, преодолеть опасности дурной эмпирии. Рационализм XVII столетия осмысливал историческое содержание разума под углом зрения учений о методе, обобщавших естествознание и промышленное производство: разум как всеобщий инструмент познания и действия, параллельность рационального и предметно-практического освоения мира - в этих пунктах общественный подтекст понятия разума Декарта обнаруживается более явно и в менее фетишизированной форме, чем, например, впоследствии у Канта.

Моральный разум Декарта не имеет в виду человека как общественное существо. Его функция состоит не в том, чтобы преодолеть изолированность индивида, а в том, чтобы придать этой изолированности некое морально совершенное качество. Разум призван способствовать тому, чтобы субъект в своей внутренней, духовной жизни преодолел антагонизмы внешней, практической жизни. Моральный разум выступает как интровертная сила и культивирует оптимизм, свойственный стоицизму. Этика рационализма XVII в. является в своих нормативных выводах по преимуществу стоической.

Ее предшественник в этом плане - Фрэнсис Бэкон, который обозначил опытно-научный поворот к стоицизму. Стоицизм как превалировавшее настроение в этике был преодолен французским Просвещением.

В письмах Елизавете Пфальцской Декарт опирается на сочинение Сенеки "О счастливой жизни", в ходе интерпретации которого он систематизирует свою собственную этику.

Кроме того, он мог апеллировать к выдержанной в стоическом духе многочисленной моральной литературе гуманистов XVI столетия - Эразма Роттердамского, М. Монтеня, Ю. Липсиуса и др. Функция стоической этики в гуманистической культуре XVI и XVII столетий состояла в обосновании того, что образованный, но изолированный индивид способен силой своего естественного разума преодолеть противоречия социальной жизни. Проблема действительного единства индивидов, создания гармонического общества не ставилась. Социальные связи индивида скорее мыслились как слепой случай. Механистический материализм представлял собой как раз форму сознания, которая соответствовала тому реальному положению, когда общественные отношения имеют вещный характер. Стоицизм выдвигал идею единства непреложного закона природы, естественных законов политического господства и природосообразной жизни единичного индивида. Он, разумеется, включал в себя также отказ от традиционных авторитетов, расшатывание или рационалистическое переосмысление христианской этики, а также идею универсальной всемирной взаимосвязи, которая формулировалась в простых, общезначимых и неизменных правилах.

Элемент стоицизма, который особенно силен у Декарта, является одновременно критикой претенциозности, самодовольства феодальной и буржуазной повседневности, которая представляет собой обман и самообман захваченных этой повседневностью индивидов. Стоическая этика своей рационалистической критикой непосредственно-чувственного мира, который дискредитируется как ложный, стремится наметить выход из неясности и рабства обстоятельств к образу жизни, лишенному иллюзий и объективно размеренному.

Пример этики Декарта ясно показывает, что стоицизм XVII столетия в отличие от античного оригинала акцентирует внимание на возможности рационального конструирования поведения в соответствии с неизменными законами природы. Мистические тенденции Древней Стой с естественной телеологией и верой в провидение оказываются полностью преодоленными. Декарт в своей интерпретации Сенеки дает совершенно новое истолкование стоицизма. Первым и весьма многозначительным моментом является преодоление точки зрения конкретного индивида в ходе рационалистической критики чувств. Эмоционально-чувственное отношение к миру Декартом дискредитируется. Чувства препятствуют человеку ясно и отчетливо воспринимать внешний мир и самого себя. Они создают принципиально искаженную оптику благодаря тому, что желаемое изооражают в приукрашенном, а неприятное - в отвратительном виде. Свобода человека поэтому прежде всего предполагает способность создать в себе сферу автономного разума и все эмоциональное подчинить этому бастиону самообуздания. Самоудовлетворенность разума и является высшим благом. Есть, как пишет строгий и галантный Декарт своей царственной ученице, возможность быть счастливым помимо страстей тела и души. Он не считает (письмо Елизавете от 1 сентября 1645 г.), что надо презирать чувства или стремиться полностью освобождаться от них; достаточно того, чтобы они были подчинены разуму, и, обузданные таким путем, они временами более полезны, чем тогда, когда они находятся в разнузданном состоянии.