Жизнь за гранью жизни (СИ) - Басаргина Е. - Страница 88

Однако наряду с этим представление о сжигании как о благе, уже очень рано имелось другое, противоположное ему. Мы пока только устанавливаем факт. а объяснение его дадим после рассмотрения материалов.

Такое отрицательное отношение мы имеем, например, на островах Кука. Здесь полагали, то после некоторых приключений душа попадает в сети страшного существа, называемого Миру. "Наконец, сеть вытаскивалась с душой в ней, которая теперь, ы а половину захлебнувшись, дрожа, вводилась к ужасной ведьме Миру, известной под названием Красная, потому что ее лицо отражало пылающий жар вечно топящейся печки, в которой она варила свои неземные жертвы. Сперва, однако, она кормила и может быть откармливала их черными жуками, красными земляными червями, крабами и мелкими птицами. Подкрепленные, они должны были выпивать ча^ку крепкого "кава", сваренного прекрасными руками четырех красавиц - дочерей ведьмы. Приведенные в состояние бесчувственности эти опьяняющим напитком, души затем уносились без всякого сопротивления к печке и варились там".

Кто не узнает здесь детей, попавших к ведьме и откармливаемых, чтобы быть съеденными?

В этом случае интересно, что никакой борьбы против сжигания нет. Резко бросается в глаза полная неизбежность того, что происходит, обреченность души. Этот материал записан на островах Кука, а материал,

ВОЗВРАТИВШИЕСЯ ИЗ НЕБЫТИЯ

денный выше, где сжигание приводит к обожествлению, записан не слишком далеко оттуда - на островах Согласия. Следовательно, на одной и той же территории мы имеем диаметрально противоположные представления. Дело, следовательно, не в территориальном принципе, а в другом: судьба души зависит от социального положения умершего. Сжигание смертельно для женщин, детей, для всех умерших естественной смертью. Они попадают в сети Красной Миру, и это означало окончательную смерть, уничтожение навеки. Убитые же в бою, вообще воины и вожди, умирают иначе, - их души через горы уходят в небесный мир для вечной жизни.

Таким образом эта двойственность появляется с начатками социальной дифференциации.

С этой стороны интересно рассмотреть античный материал. Действующие лица - боги и герои. В гомеровском гимне Деметра, богиня земли, плодородия и подземного царства, странствует в поисках своей дочери и попадает в дом Келея. Здесь она живет неузнанной, она принята в няньки младенца Демофонта. "Деметра согласилась остаться там и стать нянькой младенца. Она взяла ребенка в свои бессмертные руки и приложила его к своей благоухающей груди, и сердце матери радовалось". Так Деметра воспитывала Демофонта, и ребенок рос подобно богу, не брал груди и не ел хлеба, но Деметра натирала его ежедневно амброзией, будто бы он действительно был отпрыском богов, нежно на него дышала, держа его на своих руках, ночью же, когда она была одна с ребенком, она тайно прятала его в силе огня, как головню, ибо ее сердце склонялось к ребенку, и с радостью она подарила бы ему бессмертие.

Так говорится в гомеровском гимне. Как указано, сгорания здесь не происходит. Мать ребенка однажды ночью подсматривает за Деметрой, в ужасе видит своего ребенка в огне и кричит. Богиня в гневе на неразумную мать вырывает его из пламени, лишая ^о, таким образом, бессмертия. Предметом мифа

ВОЗВРАТИВШИЕСЯ ИЗ НЕБЫТИЯ

ляется не столько сжигание, сколько сопротив,г:"ле ему. Х'

Совершенно то же мы видим в мифе о Пелее и Фетиде. Фетида, мать Ахилла, по ночам погружает сына в огонь, чтобы уничтожить, выжечь в нем смертную природу его отца Пелея и дать ему божественность и бессмертие. Но Пелей подсматривает и вырывает у нее сына. Итак, в античности сгорание уже не происходит. Здесь мотив сгорания уже на ущербе. В этой связи оно переходит в загробные представления, и эти представления очень близки к сказке. Несмотря на то, что действующие лица мифа - боги и полубоги, люди, которые должны стать богами, по "непониманию" людей обыкновенных ими не становятся. Исторический процесс переосмысления здесь совершенно ясен.

Точно так же и сказка, наряду с сохранением архаических форм сжигания, приводящего к приобретению способностей, нужных охотнику и вождю, сохранила противоположное понимание сжигания, как ужаса, который счастливо избегается.

Среди способов, какими в обрядах посвящения достигается временная смерть, было введение под кожу острых предметов. "Главная часть церемонии состояла в умерщвлении посвящаемого, который таким образом обретал большую магическую силу. Умерщвление производилось путем мнимого или волшебного введения в тела посвящаемых священных раковин, после чего упавший вновь оживлялся песнями". Этими раковинами стреляли в посвященного. "Мнимым" или "волшебным" такое убиение представляется исследователю или постороннему зрителю, но не самому посвящаемому, который мнил себя действительно убитым и воскресшим. Данный случай не исключение. Общеизвестно, что почти во всем мире болезнь приписывается наличию в теле постороннего предмета, а лечение состоит в извлечении шаманом этого предмета. Здесь этим же причинам приписывается смерть и возвращение к жизни.

Другим способом вызвать временную смерть было отравление. Этот способ практиковался очень широкого. Юноши падали замертво, теряли сознание, а через некоторое время они приходили в себя и возвращались к жизни. Так, на Нижнем Конго руководить посвящением берет на себя жрец-волшебник. Он уходит со своими воспитанниками в лес и проводит там с ними определенное время. Они, по-видимому, при помощи наркотического средства погружаются в сон и объявляются мертвыми. Мы ничего не слышим об отравленных плодах. Яд, по-видимому, всегда подносился в виде напитка, каковой имеется и в сказке. Но в сказке действие напитка, кроме того, часто переносится на плоды.

Наконец, если на девушку надеваются рубашки, пояса, бусы и пр., то частично это - позднейшие, сказочные явления, частично же мы имеем здесь обряжение мертвого. На посвящаемых надевали одеяния мертвых, после чего они считались умершими. Там, где одежда вообще не известна, посвящаемого в знак смерти обмазывали белой глиной. Рубашка, надеваемая на девушку, есть одежда смерти. В самарской сказке девушке присылается "рубашка на смерть". Девушка "вздумала рубашку померить. Надела, легла да и умерла".

Таковы основные черты обряда. Обратим особое внимание на то, что посвящаемый якобы шел на смерть и был вполне убежден, что он умер и воскрес. Итак, герой сказки, будто то царевич или изгнанная падчерица, или беглый солдат, неизменно оказывается в лесу. Именно здесь начинаются его приключения. Он дремучий, темный, таинственный, несколько условный, не вполне правдоподобный.

Связь обряда посвящения с летом настолько прочна и постоянна, что она верна и в обратном порядке. Всякое попадание героя в лес вызывает вопрос о связи данного сюжета с циклом явлений посвящения. Когда мы в современной сказке читаем: "Отец его °таез в леса, в особенную избушку, и он Богу

ВОЗВРАТИВШИЕСЯ ИЗ НЕБЫТИЯ

ся двенадцать лет". Или "Пойдем в лес, там есть для нас дом" и т. д., то связь здесь еще достаточно прозрачна и легко может быть разработана. Но все ^е надо сказать, что непосредственно в самой сказке пока не видно никаких других признаков леса, позволяющих сделать это сближение. Но дело меняется, когда мы рассмотрим функциональную роль этого леса. Лес в сказке вообще играет роль задерживающей преграды. Лес, в который попадает герой, непроницаем. Это своего рода сеть, улавливающая пришеЛьцев. Такая функция сказочного леса ясна в другом мотиве - в бросании гребешка, который превращается в лес и задерживает преследователя. Здесь же лес задерживает не преследователя, & пришельца, чужака. Сквозь него не пройти. Мы увидим, что герой получает от бабы-яги коня, на котором он перелетает через лес. Конь летит "выше лесу стоячего". Что этот лес не совсем обычен, видно по его обитателям, по избушке, которую вдруг видит перед собой герой. Идя "куда глаза глядят" и невзначай подняв взор, он видит необычайное зрелище - избушку на курьих ножках. Эта избушка как будто бы давно знакома Ивану; "Нам в тебя лезти, хлеба-соли ести^. Он нисколько не удивлен ею, и знает, как себя держать.